KDYŽ PILÁT SPRAVOVAL JUDSKO

Kapitoly z dobového pozadí Nového zákona

JINDŘICH MÁNEK

EDICE BLAHOSLAV

Scan Jeroným Klimeš. OCR a HTML Petr Ferdus.

ÚVODEM

Ve chvíli, kdy píši úvodní slovo k této knize prof. dr. Jindřicha Mán­ka, její autor již není mezi námi. Kniha života dlouholetého vedoucího pro­fesora katedry biblické theologie Husovy čs. bohoslovecké fakulty se uza­vírá šedesátou pátou kapitolou, a to v den 40. výročí jeho působení v církvi.  Publikace, kterou se chystáte číst, je tedy posledním dílem, které sám  stačil připravit pro tisk.

Je přetěžké na několika stránkách zhodnotit dílo, které je velmi bo­haté a rozsáhlé. Bylo by třeba hovořit o Mánkově práci duchovenské a fa­rářské (Pardubice, Heřmanův Městec), charakterizovat jej jako ředitele bo­hoslovecké koleje, profesora novozákonní vědy, předávajícího na poradách  katedry mnohé odborné poučení i povzbudivé slovo pro duchovenskou pra­xí. Prof. Mánka slyšíme přednášet na theologických konferencích i laických  kursech, vítají jej k přednáškám i ke kázání v náboženských obcích, na  okrskových, diecesních i celocírkevních sejitích. Do výčtu práce, jím ochotně  konané, patří zajisté jeho přispívání do církevního tisku, kde příspěvky pro  Český zápas, Náboženskou a Theologickou revui, Kalendář Blahoslav aj. již  dávno přesáhly tisícovku a vždy byly na vysoké úrovni. Mánkovy články  si mohli přečíst i theologové v cizině, vždyť psal např, do žurnálu New Tes­tament Studies, Communio viatorum, některá hesla do kompendia, nazva­ného Biblisch-historisches Handrwörterbuch (1962) atd. Díváme se v retro­spektivě na dílo autora theologických publikací, knih, skript i brožurek pro  začínající čtenáře bible,. Patří sem i jeho účast v mírovém snažení, spole­čenská angažovanost, jeho rozhled po literatuře a umění a v neposlední  řadě i patnáct let trvající práce na moderním českém ekumenickém překla­du Nového zákona, kde v posledním pětiletí tuto skupinovou práci vedl.  Mnohé jsme ovšem v tomto výčtu museli nechat stranou.

Jako čtenáře církevního tisku nás bude zajisté zajímat práce prof.  Mánka, vykonaná na tomto úseku vinice Páně. Jeho odborné studie začí­nají otištěním disertace na námět Ježíš výrokových historií, kde původem  starozákonník, přechází na novozákonní pole. Pak následují desítky elabo­rátů, v nichž čteme o biblickém pojetí církve, svátostí, eschatologie, řádů,  o vzájemném vztahu zvěsti a učení v křesťanství, dále o bohoslužbě rané  církve, o zjevení, o vztahu člověka k Písmu. Je tu velká pozornost věno­vána otázce kříže, vzkříšení, spásy. Čtenář je seznamován s novými pohledy  na evangelia, na překlady bible, na duši a věčný život. Je poučen o novozá­konním kánonu, o stavu textově kritické práce na Novém zákonu, o bib­lických motivech křesťanské mírové práce, vztahu historického Ježíše a  Krista víry, o novinkách ve zkoumání Lukášovy theologie i o mnohém dalším.

Aby náš obraz byl alespoň trochu určitější a prokreslenější, uveďme  zde hlavní práce prof. Mánka, které napsal (kromě menších brožur: Tou­žícím, Úvod do četby bible, Radostné poselství, Čtyři kázání o práci atp.).

Jde o studijní skripta, která již dobře posloužila dvěma generacím bo­hoslovců a doplnila dílo patriarchy dr. F. Kováře. Nejsou zvlášť obsáhlá,  zato však velmi obsahově bohatá, se zhuštěně podanou látkou. Jsou to  následující spisy:

Dále sem patří příspěvky do skriptových sborníků, např. příspěvek „Bible  a přístup k ní v krátké historii CČS", uvedený v publikaci Padesát let čs.  církve (1970) aj.

Řadu knih otevírá sbírka kázání, nazvaná Cesta k pokladu (1945).  Následuje:

Již stručný výčet nám ukázal, jak rozsáhlé je dílo, odkázané církvi  a všem milovníkům Písma prof. dr. Mánkem. Jeho památku nejlépe uctíme  tím, budeme-li se zanechaným odkazem do hloubky zabývat a dále jej roz­víjet. Bude to cesta k Písmu jako převzácnému pokladu, cesta k správnému  využití času; který jest nám dán k tomu, abychom se stali solí země a nesli  všem radostné poselství o lásce a pokoji. Nezapomínejme, že podle prof. Mánka je biblická pravda pravdou pro konkrétní každodenní život spole­čenství. Jeho apely nás učí vidět i vertikálu víry (vztah Bůh-člověk a na­opak) i horizontálu života víry, tj. potřebu pěkných vzájemných vztahů me­zi lidmi. Prof. dr. Jindřich Mánek tento apel sám jako první posluchač  slyšel a snažil se ho uvádět do praxe, sám se podle něj řídil. Vyslovujeme ve­likou vděčnost bratru, který sloužil Pánu i bližním a vedl nás s poznává­ním bible ne do tichého meditování, nýbrž ke svědectví činorodé lásky upro­střed našich úkolů ve světě.

Prof. Dr. Zdeněk Sázava

PALESTINA JAKO SOUČÁST ŘÍMSKÉ ŘÍŠE

Až do r. 510 př. Kr. byl Řím malým latinsko-etruským městským  královstvím, které se však postupně zmocňovalo dalších sousedních měst  a obcí. Šlechtická republika, která pak vznikla, byla spravována od dvou  vždy na jeden rok volených konsulů a jiných čestných úřadů. Dohlédací  funkci měl senát, který se skládal ze 300 (později ze 600) majetných občanů  jako členů. Útoky na jiné země a vhodné smlouvy umožňovaly stále větší  rozvinutí moci, takže na poč. 2. stol. př. Kr. byla římská moc v celém pro­storu Středozemního moře nepopiratelná.

Od r. 261 př. Kr. udržovala Palestina diplomatické styky s Římem.  Makabejští vládcové byli od Říma podporováni, a to z toho důvodu, aby  Sýrie a Egypt byly drženy v šachu a nemohly se odvážit odporovat Římu.  Po dobu téměř sto let to však byly jen diplomatické styky, které Řím a  Palestinu spojovaly. Teprve později, v době vrcholících občanských válek,  vstoupila noha římského vojáka prvně na palestinskou půdu. Když Pom­pejus r. 64 př. Kr. proměnil seleukidovskou (syrskou) říší v římskou pro­vincii, obsadil následujícího roku také Palestinu a podrobil ji římské kon­trole. Pro Římany byla Palestina vzhledem ke své poloze - jako most  mezi Asií a Egyptem - velmi důležitá. Pompejus, ač vstoupil do chrámu  a počínal si krutě, nic neporušil a dal souhlas k pokračování chrámových i  obětí. (Hůře si o devět let později vedl Crassus, prokonsul v Sýrii, který  ochudil chrámový poklad o dva tisíce talentů). Pompejus však požádal o pla­cení ročního tributu Římu. Vedle toho vyňal z moci Židů helénistická města  v Zajordání, dále pak Samařsko a pobřežní rovinu. Galileu, Judsko, Idumeu  a Pereu ponechal pod židovskou správou, ovšem pod kontrolou Říma.

Od té chvíle se Palestina stala součástí římské říše, která měla pod  svou mocí téměř celý známý svět. Z dnešních evropských zemí patřilo  k římské říši Holandsko, Belgie, Francie, Španělsko, Portugalsko, Švýcarsko,  Rakousko na jih od Dunaje, Itálie a celý Balkán; z asijských zemí Malá  Asie, Sýrie; z Afriky Egypt, Kyrenaika, Tripolis, Tunis, Alžír a Maroko.  Hranice této rozsáhlé říše byly tvořeny moři, velkými řekami a pouští.  K rozšíření římské říše do těchto hranic dopomohly války, někdy i obsazení  jiných území z bezpečnostních důvodů, jindy i dobrovolný vstup zemí a  států do svazku této říše (např. v případě Egypta).

Důvěrníkem římských úřadů v Palestině se stal později muž nežidov­ského, idumejského původu, jménem Antipater či Antipas. Jeho syn, rovněž  Antipater, docílil toho; že Gaius Julius Caesar dal Židům výsadu scházet  se ke společným shromážděním. Herodes Veliký, Antipatrův syn, vládl pak  nad palestinským územím v závislosti na Římu od r. 37 př. Kr. do r. 4 př. Kr.

Ač Řím dal Židům mnohé výsady, byl to pro ně v prvé řadě přece jen  nenáviděný přemožitel. Židé nebyli také zcela spokojeni s tím, že vládu  Říma v jejich zemi representuje rod, který pocházel z nenáviděné Idumeje.  Herodes měl mnoho práce, aby potlačil bojovné skupiny v zemi. Nadto pro  něj nebylo snadné zaujímat v chaotických poměrech, jaké vládly v římské  říši, politicky správná stanoviska. Situaci měl ještě komplikovánu tím, že  proti němu jako kandidáti trůnu vystupovali potomci slavných Makabej­ských, kteří však někdy byli ochotni kolaborovat s Římem stejně ochotně  jako Herodes.

ŘÍMSKÝ ZPLNOMOCNĚNEC KRÁL HERODES VELIKÝ

Byl to muž velké odvahy a energie s osobními vlastnostmi, které ho  mohly dovést k velikosti. Za své úspěchy vděčil mimořádným státnickým  schopnostem a dobrému odhadu římských vládců, kteří rozpoznali, že by  Palestinu těžko drželi v otěžích, kdyby nebylo Antipatra a Heroda. Ti byli  důležitými nástroji římské politiky na tomto území. Oba byli reálnými po­litiky i muži činu. Oba se ve svém životě postavili jednou i na stranu, která  byla později poražena (občanské války). Ale oba z toho dobře vyšli, neboť  Řím poznal, že jsou vždy ochotni se podřídit a poslouchat. Oba si uvědomo­vali, že pro židovský lid v Palestině zbývá jen jediné: uznat moc Říma.  Oba měli schopnost tento obtížný a nenáviděný úkol provést. Ale znamenalo  to také dostat se do napětí se svými židovskými podřízenými. Obtíží rok  od roku přibývalo.

Lid viděl v Herodovi zástupce a nástroj římské moci, který přijal úkol  vymazat i ty poslední znaky židovské samostatnosti a připravit cestu k úpl­nému pokoření země. Ale Herodes nebyl lidu tak zcela nepřátelský. Byly  chvíle, kdy se projevil i jako starostlivý vládce svěřeného mu lidu. Josef  Flavius (Žid. starožitnosti XV, 9, 1-2) vypravuje o tom, jak když vypukl  v zemi hlad, Herodes se snažil pomáhat ze všech sil. A když vpadla do  Jeruzaléma cizí vojska, Herodes chránil chrám, aby nebyl vypleněn a platil  ze všech svých prostředků chtivé cizí vojáky.

Existovaly však určité skutečnosti, které Herodovu pozici v Palestině  silně ztěžovaly. Přitom idumejský původ Herodův nehrál asi ve vztazích  mezi ním a Židy takovou úlohu, jak se někdy soudí. Podle farizejské halaky  byl Herodes plnoprávný Žid, protože pocházel z třetí generace proselytské  rodiny; přitom je třeba zdůraznit, že nebyl činěn rozdíl mezi dobrovolnými  proselyty a těmi, kdo byli připojeni k židovství násilím, jak tomu bylo v pří­padě Herodových předků. Mnozí požidovštělí Idumejci přilnuli plně k ži­dovství, jak je zřejmé ze skutečnosti, že za židovské války stáli na straně  Židů v boji proti Římanům a byli fanatickými bojovníky. Je to jasný důkaz  o asimilaci Idumejců, ač byli k židovství přivedeni násilně.

Jeden z hlavních důvodů nenávisti Židů vůči Herodovi byl v jeho  málo věrném vztahu k židovství. Židé mu měli za zlé, že v zemi buduje  pohanské chrámy, a to z peněz, které mu v podobě vysokých daní museli  zaplatit. Největší nenávist Židů byla však vyvolávána Herodovou naprostou  oddaností Římu, jehož byl prodlouženou rukou. Všecka centra odporu od­straňoval s nesmírnou krutostí. Nepoddajné _Židy prodával do celoživotního  otroctví do ciziny a opíral se přitom o zvláštní zákon, který sám vydal a  který byl v rozporu se zákonem Mojžíšovým. Římané označovali povstalce  opovržlivě jako „lupiče" či „bandity", ač to byli ve skutečnosti bojovníci za  svobodu, kteří se zdráhali uznat vládu Herodovců v Judeji a proto podnikali  akce proti Herodovi a jeho židovským kolaborantům. Byli to duchovní před­chůdci zélótů a sikariů. Bez vědomí veřejnosti odsuzoval král a jeho rada  podezřelé nebo bohaté k smrti a zmocňovali se jejich majetku. Odsouzení  byli tajnou policií odvlékáni do Herodových pevností, kde se po nich ztrá­cela stopa. Toto prolévání krve, jemuž padli za oběť i nevinní, se nezasta­vilo ani před členy jeho rodiny. Mimo jiné nechal Herodes zavraždit i svou  manželku ,Mariamme, která pocházela ze slavného rodu Hasmoneovců, a  kterou si vzal proto, aby si v očích Židů své postavení zlepšil. Herodově  krutosti padli za oběť i jeho synové Alexander a Aristobulos, které mu  Mariamme porodila.

Herodes Veliký měl celkem deset žen, které spolu s jeho sestrou Sa­lome a s ostatními příbuznými naplňovaly jeho palác pomluvami a intrikami.  To bylo příčinou mnoha nesnází. Každá z Herodových žen prosazovala své  vlastní zájmy nebo zájmy svých dětí. Celá ženská složka Herodova paláce  se dělila na dvě skupiny: idumejskou a židovskou. Uvnitř židovské skupiny  si osobovala zvláštní nároky hasmoneovská rodina, která prosazovala svá  práva s velkou opovážlivostí. Jedna skupina obžalovávala druhou z kom­plotu proti Herodovi. Něco z toho bylo asi pravdivé. Podrobně o tom vy­pravuje Josef Flavius. Podle něho nebyl v Herodově paláci nikdo, kdo by  měl na mysli jeho dobro (Válka, I, XXII dd.).

Když se Herodes zmocnil vlády nad svěřenou mu zemí, platila jeho  oddanost cele Antoniovi, který vládl nad východní částí římské říše, zatím  co Octavianus vládl nad částí západní. Herodův vztah k Antoniovi však  značně komplikovala egyptská královna Kleopatra, do níž byl Antonius za­milován. Kleopatra chtěla na Antoniovi Palestinu a všecko ostatní území,  která za ptolemaiovských vládců patřila k Egyptu. Antonius si vážil Hero­dovy věrnosti a bránil se náporu Kleopatry, ale přesto jí dal řadu pobřežních  měst v Palestině a Fénicii i proslulé balsamové háje v blízkosti Jericha.  Herodes je pak od Kleopatry pronajal za pevný roční nájem.

To se změnilo, když r. 31 př. Kr. se utkal Antonius u Aktia s Octavia­nem v rozhodující bitvě o vládu nad celou římskou říší. Herodes stál na stra­ně Antoniově, ale na bitvě se nijak nepodílel, protože Antonius ho potřeboval v Palestině, aby držel v šachu Parthy a Nabatejce. Porážka Antonia a Kleo­patry dostala však Heroda do nesnadné situace. Podařilo se mu však pře­svědčit vítězného Octaviana (známého později pod jménem Augustus), že  je věrný Římu a že může mít důvěru jako oddaný služebník císaře. Herodes  dodržel slovo. Augustus neměl nikdy příležitost pochybovat o jeho věrnosti.

V uznání Herodovy věrnosti a schopnosti dal mu Augustus ony části  Palestiny, které předtím od Antonia získala Kleopatra, a k tomu ještě jiná  města jak např. Gadaru, Gazu, Joppe a také ono přímořské město, které  Herodes později přestavěl a jemuž dal jméno Caesarea. R. 23 př. Kr. dostal  Herodes od císaře Augusta ještě krajiny směrem na východ a severovýchod  od jezera Galilejského: Trachonitidu, Bataneu a Auranitidu. Bylo mu dovo­leno užívat titulu „rex socius". To byl titul, jehož se dostávalo od císaře  vládci poměrně velkého území. Nebyl to však dědičný titul; nedával také  právo vést válku bez souhlasu císaře nebo uzavírat smlouvy.

Nebylo by správné vidět v Herodovi jen tyrana, který šel přes mrtvoly.  Herodes byl i státník s praktickým smyslem. Chtěl zabezpečit Židům dobré  postavení v rámci římské říše. Rozuměl tomu, co je v dané situaci možné.  Rozpoznal, že v čase rozmachu římské říše může sotva existovat nezávislý  národ. Jediná možnost pro Židy jak čestně existovat je dobrovolné podří­zení se Římu, který pro něho byl zárukou jistoty a míru pro všecky národy,  zvláště pro malé a slabé. Chce-li židovský národ přežít, může to být jen  v začlenění do římské říše. Odpor proti této světové moci znamená sebe­vraždu. - Takový byt asi myšlenkový pochod Herodův. Věřil, že se vyplatí  žít s Římany v pokoji a že čestný modus vivendi není pouze možný, ale  žádoucí a v zájmu židovského lidu. Židovský národ musí stejně jako ostatní  národy uznat skutečnost moci Říma. V takové situaci není národní exklusi­vita možná, naopak je nutná ochota přijímat cizí kulturní vlivy a mít pro  prvky cizí kultury porozumění. Herodes vydával mnoho peněz na výstavbu  řeckých měst v Palestin. která zdobil nádhernými stavbami. Zval do země  řecké umělce a spisovatele, zakládal hudební slavnosti a hry, a to i v samot­ném Jeruzalémě, středisku židovské exklusivity. Tak se pokoušel zbořit  plot, ohradu, kterou kolem židovského lidu budovali svým systémem zákazů  a příkazů farizeové. Chtěl integrovat Židy do helénisticko-římského světa  jako jeden z mnoha národů, který by přispíval svým podílem k blahu všech,  a tak i k blahu svému. V tomto smyslu se pokládal za „socia" Augustova,  a stejně jako on, jak uvádí Josef Flavius, chtěl být uctíván sochami a chrámy.  To bylo ovšem jen v té části Herodovy říše, kde byla většina obyvatelstva  nežidovská. V očích Židů chtěl pak být viděn jako mesiáš. Propaganda jeho  dvora chtěla Židům vsugerovat, že Herodes má davidovský původ. K pod­poře šíření této myšlenky přispívala i skutečnost, že Herodova říše byla  téměř tak velká jako říše Davidova a Šalomounova, a také to, že Herodes  nechal obnovit chrám ještě ve větší nádheře, než jakou měl za Šalomouna.

HERODOVY STAVBY

Pozoruhodná je stavební činnost Herodova. Sahala,daleko za hranice  Palestiny, např. až do syrské Antiochie, na ostrov Rhodos a do Athén. He­rodes budoval na svůj náklad tělocvičny (gymnasia), chrámy, tržiště, vodo­vody, lázně, kolonády a dláždění. Měl péči i o olympijské hry v Řecku.  Ale jeho stavební činnost v Palestině byla ještě rozsáhlejší. Ke konci jeho  vlády byla Palestina naplněna stavebními divy v duchu západní tradice.  A téměř vše, co stavěl, stavěl k poctě císaře (Válka, I, XXI, 415). Zvláště  výstavbě tří měst věnoval velkou péči: Samaří, Caesareji a Jeruzalému.

Samaří bylo za Herodovy vlády zcela změněno. Tady r. 37 př. Kr. pojal  za manželku Mariamme. Sedm let nato mu císař Augustus toto město for­málně daroval a Herodes je opevnil v rámci svého úsilí upevnit svou moc  v zemi. Augustovi se odvděčil tím, že zde usadil šest tisíc vojenských vete­ránů a město přejmenoval na Sebasté (Augusta). Toto jméno má města  dodnes. Zbudoval zde Augustovi i chrám, z něhož se zachoval oltář a scho­diště. Zůstaly zachovány i trosky stadia, které bylo 638 stop dlouhé a 190  stop široké; bylo tedy přibližně tak velké jako stadion pro olympijské hry  v Řecku. Samaří bylo nyní pohanským městem. Zachované nápisy jsou  řecké, ač mnohá jména jsou latinská.

Druhé město, kterému Herodes věnoval mimořádnou stavební péči,  byla Caesarea. Před Herodem to bylo bezvýznamné místo zvané „Strato­nova tvrz". Po Herodových stavbách to bylo nejkrásnější a nejvýznamnější  město Palestiny. Herodes je stavěl po 12 let. Vybudoval zde přístav, jehož  základy, které lze dosud spatřit, ukazují na důmyslnost a mohutnost stavby.  Poněvadž palestinský břeh moře neposkytoval dobré podmínky pro vybu­dování přístavu, bylo třeba velkého nákladu a obtížné práce k jejich umě­lému vytvoření. Zkoumání základů tohoto přístavu pod vodou dává poznat  mohutnou zeď. Podle Josefa Flavia byl caesarejský přístav větší než athén­ský přístav Peiraieus (Válka I, XXI, 410). Také v Caesareji postavil Herodes  chrám k poctě Augustově, dále pak amfiteátr (divadlo pod širým nebem,  postavené do kruhu), v němž bojovali gladiátoři mezi sebou a se šelmami,  a jehož aréna byla o něco větší než římské Kolosseum. Většinu času od r. 6  po Kr. až do 66 to bylo sídelní město římské správy v zemi. Tady stál Pavel  před prokurátorem Festem než byl dopraven do Říma.

Třetím městem, které lze uvést jako příklad velké proměny za vlády  Herodovy, byl Jeruzalém, kde byly opevněny hradby, postavena v severo­západním konci chrámového prostranství pevnost Antonia, zbudován vlastní  palác a přestavěn chrám. Tato přestavba byla největším Herodovým sta­vebním projektem. Práce na ní začaly v r. 20-19 př. Kr. za vedení specielně  vyškolených kněží, kteří dbali především na to, aby nebyl znesvěcen svatý  prostor. Během 18 měsíců byla dokončena přestavba hlavní chrámové bu­dovy, svatyně a velesvatyně. Pak pokračoval Herodes v přestavbě ostatních částí chrámu, ale celé přestavby se nedočkal. Ta byla dokončena až v r. 64  po Kr., tedy krátce před dobytím Jeruzaléma od Římanů a s ním spojeným  zničením chrámu.

Popis Herodova chrámu se zachoval u Josefa Flavia (Válka V, 5) a  v Mišně (traktát Middot). Byla to velkolepá stavba, která se mohla srovná­vat s velkými chrámy jiných kultů v římské říši. Základní plán chrámu byl  dán tradicí a existující svatyní. Herodes chrám zvýšila bohatě vyzdobil.  Kolem byla nádvoří s podloubími a krásnými kolonádami. Římský historik  Tacitus (Historiae, V, 8) říká, že na římského vojevůdce a pozdějšího císaře  Tita učinil jeruzalémský chrám hluboký dojem (podobně Josef Flavius o Ti­tovi: Válka, VI, 4, 241). Po pádu Jeruzaléma r. 70 zůstaly z komplexu chrá­rrových budov zachovány dva kameny, o nichž lze bezpečně soudit, že byly  součástí stavby. Jeden z nich byl nalezen na hřbitově v r. 1871, část druhého  pak blízko brány sv. Štěpána. Kdysi byly vsazeny do brány vedoucí z ná­dvoří pohanů k chrámovému vnitřnímu nádvoří. Je na nich řecky napsáno,  že žádný cizinec nesmí překročit tuto hranici a zeď kolem chrámu. Kdo by  to učinil, nese sám odpovědnost za trest smrti, jímž bude potrestán.

Stavbou chrámu chtěl Herodes získat Židy na svou stranu. Z téhož  důvodu postavil památník v Hebronu, kde byli pochováni Abrahám, Izák  a Jákob. Ale pro mnohé Židy to byly podezřelé číny, protože po celé Pale­stině byly rozsety stavby, které svědčily o Herodově lásce k helénistické  kultuře a civilizaci. Zachovaly se zprávy, že Herodes dal postavit divadlo  a stadion dokonce i v Jeruzalémě, centru židovského života. Kde se tyto  stavby v Jeruzalémě nacházely, není známo.

Trosky Herodových staveb (pevností, paláců) lze spatřit v Palestině  na řadě míst: Tak v Askalón, Herodiu (na jih od Betléma), Masadě (na záp.  straně Mrtvého moře), Machairu (na východní straně Mrtvého moře), Je­richu a jinde.

Za dnů Heroda Velikého se stala Palestina opět bohatou a prosperu­jící zemí. Bylo to místo, kde mohli žít i nároční cizinci a chlubit se mnohými  znamenitostmi před návštěvníky. Ale Židé nechtěli svou zemi zmezinárodnit.

HERODŮV KONEC

Ženy a synové Herodovi měli ke konci jeho života jediný zájem: Kdo  po něm nastoupí na trůn. Nejprve byl pro tento úkol vybrán Antipater,  syn jedné z žen, která se jmenovala Doris. Proti němu však chystali nástrahy  Alexander a Aristobulos, kteří svůj cíl spojovali s touhou pomstít se za svou  matku Mariamme, kterou Herodes Veliký dal popravit spolu s její matkou  Alexandrou. Herodes chtěl Alexandra a Aristobula za jejich pikle potrestat,  ale v jejich prospěch zasáhl sám Augustus. Proto se Herodes rozhodl, že po  jeho smrti mají vládnout v jeho rozdělené říši tři vládcové: jeho synové Antipater; Alexander a Aristobulos. Později však, když Alexander a Aristo­bulos, synové Mariamme, ve sledování vlastních cílů neustali, rozhodl se  je Herodes odstranit a potrestat smrtí. Lépe nakonec nedopadl ani Antipater,  kterého dal Herodes také popravit. Herodovým nástupcem se pak měl stát  Antipas, syn, kterého měl se Samařankou Malthaké. Ale později Herodes  svou volbu opět změnil. Rozhodl, že jiný jeho syn, kterého měl také s Mal­thaké, jménem Archelaos, má vládnout v Judsku, Samařsku a Idumeji. Anti­pas pak, že se má stát vládcem v Galileji, a Filip, kterého měl s jeruzalém­skou Kleopatrou, měl vládnout územím na východ a na severovýchod od  jezera Galilejského. Herodes myslil v poslední vůli i na svou sestru Salome,  skutečnou mistryni v intrikách; té odkázal vládu nad několika městy.

V posledních letech svého života byl Herodes stižen těžkou nezho­jitelnou nemocí. Nepomáhali mu už nejlepší lékaři ani různé lázně.. Ale  krutost ho neopustila. Když viděl, že se blíží smrt, shromáždil významné  Židy v hippodromu v Jerichu s úmyslem, aby až zemře, byli pobiti. Tak  chtěl zajistit smutek v zemi; který by doprovázel jeho smrt. Ale Herodova  sestra Salome a její manžel Alexas propustili Židy internované v hippodromu  dřív, než se zpráva o Herodově smrti rozšířila. Herodes byl pochován v He­rodiu, asi 6 km na jihovýchod od Betléma, kde na vysokém valu nechal po­stavit jeden ze svých paláců.

Není snadné zhodnotit Herodovu postavu a jeho činnost. Sloužil věrně  Římu a politický život v Palestině držel pevně v rukou. Chránil však také  Palestinu před invazí a zmatky. Uměl udržet pořádek všude s výjimkou  svého paláce. Kdo se mu protivil, proti tomu tvrdě zakročil. Byl schopen  učinit to, o čem píše evangelista Matouš: Pobití všech dětí v Betlémě a v ce­lém jeho okolí od dvouletých níže (2,16). Respektoval náboženskou svobodu  Židů, ale stál stranou jejich kultického společenství. Nevíme, jaká byla vlast­ně jeho víra. Nejspíše věřil v císaře a v sama sebe. Jeho ochota stavět jak  pohanské svatyně tak i židovský chrám dává poznat, že k tomu neměl žádné  náboženské důvody.

NÁSTUPCI HERODA VELIKÉHO

Na základě dodatků, které Herodes připojil ke své dříve už napsané  poslední vůli, měli být jeho nástupci ve vládě nad Palestinou tři jeho synové:  Archelaos, Antipas a Filip. Poslední rozhodnutí však dal do rukou císaře:.  Když Archelaos oznamoval Herodovu smrt, sdělil lidu i obsah poslední vůle  a ohlásil zároveň svou cestu do Říma, kde měla být poslední vůle Herodova  schválena a Archelaos potvrzen jako jeden z jeho nástupců. Lid na tuto  zprávu reagoval tím, že žádal okamžité zmírnění daní a propuštění židov­ských politických vězňů. Archelaos s tím souhlasil. Lid kladl však další  požadavky: Odstranění velekněze, kterého jmenoval Herodes, a potrestání Herodových přátel, aby tímto způsobem byli pomstěni Židé, které dal He­rodes popravit zato, že strhli zlatého orla z chrámové brány. Když Arche­laos nemohl lid utišit, potlačil nakonec vzbouřence násilím: tři tisíce lidí  bylo pobito. Pak ustanovil svého bratra Filipa svým zástupcem v Jeruzalémě  po dobu své nepřítomnosti a odjel do Říma.

Cestou se setkal se Sabinem, římským finančním správcem v Sýrii.  Sabinus dostal zprávu o Herodově smrti a spěchal do Judeje, aby převzal  správu nad Herodovým majetkem a nad pevnostmi, a aby je držel do té  doby, než bude rozhodnuto v Římě o nástupci. Měl však zájem i na tom,  aby něco z bohatství získal pro sebe. Do spletité situace zasahoval pak  římský legát v Sýrii Publius Quintilius Varus, který později (r. 9 po Kr.) se  stal smutně proslulý porážkou v Teutoburském lese, kde ztratil v boji s Ger­mány celé tři římské legie. - Bylo to období nepřehledného chaosu.

Nebyl to však Archelaos sám, kdo se vydal do Říma k císaři. Odebrali  se tam i přední Židé, aby protestovali proti vládě Herodova rodu v Palestině.  Přáli si, aby císař ustanovil pro Palestinu římského prokurátora. Ne všichni  Židé byli však tohoto mínění. Nejméně tři Židé rozdmychali v té době  odbojná hnutí. Píše o tom Josef Flavius (Válka II, 4, 56-60): V galilejské  Seforidě povstal Juda, jehož otec Ezechias byl vůdcem lupičů, kteří loupili  a přepadali po palestinském venkově. Tento Judas se zmocnil násilím krá­lovské zbrojnice, vyzbrojil svou družinu a napadal ty, kdo si činili nárok  na trůn. V Pereji vystoupil jako nápadník trůnu jakýsi Šimon, který po­cházel z královských otroků a jehož aspirace na trůn vycházely z jeho mi­mořádného tělesného vzrůstu. Nasadil si královský diadém a se svou tlupou  vypálil mimo jiné královský palác v Jerichu. Svými loupežnými přepady  získal nemalou kořist: I nějaký pastýř jménem Athrongaios si činil nárok  na trůn po Herodovi. Jeho tlupy se pohybovaly po celé Judeji. – Byly jiné nepokoje a Judea byla plna loupežných válek. Syrský legát Varus  přišel opět do Palestiny a podařilo se mu částečně udělat v zemi pořádek.  Ukřižoval dva tisíce zajatých vzbouřenců, kteří byli k svému zápornému  postoji vedeni nejspíše náboženskými motivy.

Archelaa následoval do Říma i jeho vlastní bratr Herodes Antipas,  kterého původně jeho otec Herodes Veliký zamýšlel učinit svým hlavním  nástupcem. I Antipas chtěl v Římě uplatnit svůj nárok. Filip, který nakonec  také musel přijít do Říma, podporoval Archelaa a hájil své právo na území,  které mu otec v poslední vůli přidělil. Císař Augustus všecky tři vyslechl  a rozhodl, aby Archelaos vládl v Judeji, Samařsku a Idumeji, ale s titulem  král až od té chvíle, kdy se plně osvědčí. Zatím: dostal titul ethnarcha Židů.  Herodes Antipas dostal titul tetrarcha (Kraličtí překládají: čtvrťák) a byla  mu svěřena správa Galileje a Pereje. Také Filip obdržel titul tetrarcha a:  úkol vládnout krajinám na východ a na severovýchod od Galilejského je­zera. Salome, sestra Heroda Velikého, která se také dostavila do Říma, obdržela pod svou správu několik měst např. Jamnii a Azotus. I to bylo  v souhlase s poslední vůlí jejího zemřelého bratra. Navíc ji císař přidal  palác v Askalónu.

Nejméně významné bylo území svěřené Filipovi. Nebydlelo tu mnoho  Židů a celkově vzato bylo to území řídce obydlené. Filip byl věrný Římu  a vládl 38 let, až do své smrti r. 34 po Kr. Počínal si přitom moudře a  uvážlivě. Podobně jako jeho otec měl i Filip zálibu ve stavbách. Přestavěl  Paneas na úpatí hory Hermon a dal tomuto městu jméno Caesarea. Po­něvadž toto jméno nesla celá řada měst, byla tato Caesarea známa jako  Caesarea Filipova (sr. Mk 8,27 a par.). Přestavěl také Betsaidu a přejme­noval toto město na Julias (v evangeliích je však toto město nadále ozna­čováno jako Betsaida).

Také Herodes Antipas vládl v nepokojné Galileji dlouho. To svědčí "  o jeho schopnosti. I on měl zálibu ve stavbách. Zvláště významná byla stav­ba města Tiberias, na západním břehu Galilejského jezera. Městu dal jméno  podle Augustova nástupce, císaře Tiberia, který stál v čele římské říše od  r: 14 do r. 37 po Kr. Ale podobně jako jeho otec měl i Herodes Antipas  potíže se svými sňatky. Měl za manželku dceru Arety, nabatejského krále,  ale zamiloval se do Herodiady, ženy svého nevlastního bratra Heroda Řím­ského (ne tedy do ženy Filipovy, jak .uvádí Marek 6,17 a Matouš 14,3).  Herodias souhlasila se sňatkem s Herodem Antipou, ale za podmínky, že  zapudí svou dosavadní manželku, dceru krále Arety. Antipas přání vyhověl  a Herodias se od svého dosavadního manžela odloučila (v rozporu se ži­dovským náboženským právem, podle něhož jen muž mohl rozhodnout  o rozluce) a provdala se za Heroda Antipu. To se dotklo nejen Židů, ale i krále Arety. Na hranicích mezi oběma zeměmi došlo k několika konflik­tům a Antipova vojska utrpěla několik porážek. Židé, říká o tom Josef  Flavius; viděli v těchto porážkách Boží trest za to, že Herodes Antipas  dal popravit Jana Křtitele. Nakonec Antipas, když si sám neuměl s Are­tou a s jeho vojsky poradit, zavolal na pomoc Řím. Aretas, jehož území  římské kontrole nepodléhalo, útokem na galilejské území napadl vlastně  římskou říši. Na pomoc Antipovi byl proto poslán syrský legát Vitellius,  ale Tiberiova smrt tuto expedici zastavila (r. 37 po Kr.). O dvě léta později  Antipova manželka Herodias, která žárlila na pocty, jež Řím prokazoval  jiným vládcům, přemluvila svého manžela, aby se vydal do Říma a požádal  o udělení královského titulu. Ale Agrippa, také muž z rodu Herodova, syn  Aristobulův a vnuk Heroda Velikého, spolu s několika druhy obžaloval  Heroda Antipu z chystané vzpoury proti Římu. Císař Gaius, zvaný Caligula  (37-41 po Kr.), Antipu sesadil a vypověděl do vyhnanství v Gallii (r. 39).  Antipova manželka Herodias, ač sama vypovězena nebyla, šla přesto se  svým manželem.

Archelaos měl ze všech tří synů, kteří zdědili vládu po Herodovi Velikém, postavení nejtěžší. Sídlil přímo v Jeruzalémě, kde otázka „stát  a církev", Řím a Izrael, byla nejaktuálnější a nejpalčivější. K jejímu úspěš­nému zvládnutí mu scházela schopnost i takt. Narazil u Židů již tím, že  zapudil svou manželku Mariamme a oženil se s Glaphyrou, vdovou po svém  bratru Alexandrovi, s nímž měla tři děti. Narazil však u Židů také tím,  že odstranil velekněze Joazara z toho důvodu, že Joazar stál na straně  těch, kdo byli v opozici k jeho vládě. Pokračoval také v praxi svého otce  Heroda Velikého a držel v úschově velekněžský šat po tu dobu, kdy nebyl  nošen; to bylo pro Židy jasným znamením kontroly a nedůvěry.

V 10. roce své vlády (r. 6 po Kr.) byl Archelaos obžalován u císaře  od předních Židů a Samařanů, kteří nechtěli déle snášet jeho tyranii a kru­tosti. Byl povolán do Říma, aby se ze svého jednání zodpovídal. Císař ho  sesadil a poslal do vyhnanství do Vienny v Gallii. Od tohoto roku až do  r. 41 byly Judsko, Samařsko a Idumea pod vládou římských prokurátorů  a úzce spojeny se Sýrií, kde sídlil v Antiochii římský legát, jemuž byli pa­lestinští prokurátoři podřízeni. Tento legát měl pravomoc jednat v kritic­kých situacích bez dotazování se u císařského dvora. Byl zástupcem císaře  ve východní části římské říše.

POD VLÁDOU ŘÍMSKÝCH PROKURATORŮ

Prvním římským prokurátorem v Judeji, Samařsku a Idumeji se stal  Coponius (6-9 po Kr.). Na počátku jeho správy nařídil římský legát v Sýrii  Quirinius soupis obyvatelstva, který měl být základem pro zdanění. Tím  bylo jasně vyjádřeno podřízení Židů Římu. Proto vzbudilo sčítání velký  odpor. Juda Galilejský a farizeus jménem Zadok stáli v čele revolty. Ale  byli přemoženi. Josef Flavius klade do této doby vznik zélótů.

Někdy v této době někteří Samařané záměrně poskvrnili jeruzálémský  chrám, když o velikonocích rozházeli lidské kosti v halách a v chrámovém  prostranství. V důsledku toho musel být právě o největších svátcích zakázán  lidu vstup do chrámu (Starožitnosti XVIII, 2,2).

Dalšími římskými prokurátory byli Markus Ambibulus (r. 9-12) a  Annius Rufus (r. 12-15). Ten byl v úřadě, když zemřel císař Augustus  a vlády nad římskou říší se ujal Tiberius (r. 14-37). Valerius Gratus, který  byl prokurátorem od r. 15 do r. 26 odstranil z místa velekněze Annáše a  postupně vystřídal na tomto místě čtyři další velekněze. Čtvrtý z nich byl  Josef Kaifáš (18-36), známý nám spolu s Annášem z pašijového vyprávění.

Nástupcem Valeria Grata a pátým prokurátorem v Judsku se stal Pon­tius Pilatus (r. 26-36 po Kr.). Jako všichni římští prokurátoři náležel k jez­deckému stavu. Pocházel z římského rodu Pontiů (a ne, jak se dříve soudilo,  že se tak jmenoval proto, poněvadž předtím působil v provincii Pontu  v Malé Asii). „Pontius" je jméno rodové (gentile). V Přímořské Caesareji byl r. 196. nalezen tzv. Pilátův kámen. Soudívá se, že byl původně umístěn  na budově, kterou nechal Pilát v Caesareji vystavět na počest císaře. Kámen,  a s ním i nápis, je silně poškozen. Lze však na něm přečíst Pilátovo jméno:  Tiberius Pontius Pilatus. Pozoruhodné je, že nápis je psán v latinské řeči.

Ze všech zpráv, které se nám o Pilátovi zachovaly, lze soudit, že to  nebyl muž moudrý. Nepočínal si ani takticky. Svou vojenskou jednotku  z Caesareje nechal vstoupit do Jeruzaléma v noci se zahalenými obrazy  císaře, kterým se říkalo „signa" (Válka II, 9, 169). Nešlo už jen o orla, který  byl upevněn na kopí, ale i o císařův obraz (Starožitnosti XVIII, 3,1). Židé  měli zakázáno cokoli zobrazovat. Pilát musel vědět, že se to v očích Židů  bude jevit jako modloslužba: Protože však takto vstupovaly římské vojen­ské jednotky do všech porobených zemí, trval Pilát na způsobu, který zvolil,  ač předcházející prokurátoři respektovali náboženské cítění Židů.

Pilátův čin vzbudil velký rozruch. Židé se vydali za ním do jeho úřed­ního sídla v Přímořské Caesareji a prosili ho, aby dal signa z Jeruzaléma  odstranit. Josef Flavius líčí událost velmi dramaticky a s glorifikací síly  židovského náboženství: Pilát prosby Židů odmítá. Židé padají na tvář a  po dobu pěti dní a nocí zůstávají bez pohnutí. Pilát pak svolává lid do  velkého stadia, usedá na soudnou stolici s předstíraným úmyslem případ  vyřešit. Když se lidé shromáždili, nařídil vojákům, aby lid obklopili. Židé  byli obklíčeni třemi řadami vojáků. Pak Pilát Židům oznámil, že je nechá  rozsekat, když Tiberiovy obrazy nepřijmou, a vojákům dal příkaz, aby tasili  meče. V té chvíli všichni Židé obnažili své šíje a prohlásili, že raději pod­stoupí smrt než aby porušili přikázání. Teprve pak Pilát kapituloval a dal  signa z Jeruzaléma odstranit.

Pilát zlepšil zásobování vodou v Jeruzalémě, ale dal tuto nákladnou  stavbu - voda byla vedena do města ze vzdálenosti 400 stadií - zaplatit  penězi, které vzal z chrámového pokladu: Židovský lid těžce nesl, že se  Pilát odvážil vztáhnout ruku na boží vlastnictví, a když Pilát přišel z Caesa­reje do Jeruzaléma; shlukl se kolem jeho soudné stolice a důrazně pro­testoval. Prokurátor byl však předem o chystaném protestu informován  a přikázal svým vojákům, aby se oblékli do civilního šatu a vmísili se mezi  lid. Vojáci nebyli tentokrát ozbrojeni meči, ale klacky. Na Pilátovo znamení  začali Židy bít a mnoho jich zabili (Válka II, 175-177).

Evangelista Lukáš zachoval zprávu o jiném krutém Pilátovu činu:  o masakru na galilejských poutnících, kteří přišli do Jeruzaléma, aby zde  obětovali, a jejichž krev smísil Pilát s krví jejich obětních zvířat (13, 1-3).  Pilát podle této zprávy nechal poutníky napadnout ve chvíli, kdy se chystali  přinést oběť. Snad to učinil z toho důvodu, že galilejské obyvatelstvo bylo  od času Judova povstání viděno jako nepokojné a nakloněné k revolučním  zvratům.

Je možné, že Pilátovo kruté jednání vůči Židům souvisí s mužem, s nímž byl pravděpodobně v dobrém osobním vztahu a který asi rozhodl  i o Pilátově vyslání do Palestiny. Byl to Tiberiův osobní důvěrník, císařova  pravá ruka, Lucius Aelius Seianus, velitel císařské gardy v Římě, a vzhle­dem k postavení, které měl, i velitel římské posádky. Seianus neměl Židy  rád a je možné, že se mu Pilát svým tvrdým postupem chtěl zavděčit. Svého  významného postavení uměl Seianus dobře užít i k svému osobnímu pro­spěchu. Nakonec vztáhl ruku i po císařské koruně, když chtěl Tiberia od­stranit. Pro vzpouru proti císaři byl r. 31 popraven. Někteří badatelé soudí,  že se od té doby změnila i politika Pilátova vůči Židům.

I z jiného Pilátova činu je zřejmé, že nechtěl s Židy vyjít po dobrém.  Prokurátoři měli právo razit drobné mince, ale předpokládalo se, že kresby  na nich nebudou urážet židovské obyvatelstvo. Mince měly pro antického  člověka větší význam než jaký mají dnes. Obyvatelstvo jim věnovalo vel­kou pozornost se zřetelem na to, jaké poselství nesou. Z perikopy o penízi  daně (Mk 12,15 - 17 a par.) je známé; že i do Palestiny přicházely stříbrné  mince, denáry, na nichž byl císařův obraz. Byly užívány k placení daní.  Něco jiného však bylo, když byly speciálně pro Palestinu raženy měděné  mince, které Židy urážely. Pilátův předchůdce Valerius Gratus nechal razit  mince, na nichž byly palmové ratolesti a obilné klasy, Židům důvěrně známé  symboly. Ale Pilát r. 29 vydal měďáky, na nichž byla zobrazena augurská  hůl pohanského kněze, symbol císařského kultu, s nímž nemohli Židé sou­hlasit. Byla to vypočítaná provokace. Když Seianus byl r. 31 zbaven moci  a odstraněn, ražení tohoto druhu mincí přibližně v té době přestalo. I mince  jako materiál archeologie odhalují něco z necitlivého Pilátova přístupu k ze­mi, v níž panoval.

Zkušenost Samařanů s Pilátovou vládou nebyla o nic lepší než zku­šenost Židů. Jakýsi samařský dobrodruh Samařanům sliboval, že je dovede  k místu na hoře Garizim, kde Mojžíš kdysi uschoval svaté předměty. Lid  se shromáždil a pro jistotu, kdyby jim někdo v cestě bránil, měli i zbraně.  Veliký průvod Samařanů se vydal na svatou horu. Pilát se to dověděl, po­kládal to za vzpouru, průvod rozprášil, mnoho lidí nechal pobít a mnoho  jich zajal. Byli mezi nimi i přední a významní občané. Samařané si na Pilá­ta stěžovali u římského místodržitele v Sýrii Vitellia, který býval předtím  v Římě konsulem. Vysvětlili mu, že nešlo o vzpouru proti Římu, ale jen  o zajištění se zbraněmi proti tomu, kdo by jim chtěl v jejich pouti na Garizim  bránit. Vitellius jejich stížnosti vyhověl a nařídil Pilátovi, aby se šel ze  svého jednání zodpovídat do Říma (r. 36). Než se však Pilát do Říma do­stavil, Tiberius zemřel (r. 37). Vitellius se pak odebral do Jeruzaléma a  poskytl Židům určité výhody. Mimo jiné dal souhlas k tomu, aby šat ve­lekněze byl uložen v chrámu a ne v římské tvrzi Antonia, která byla síd­lem prokurátora v čase jeho pobytu v Jeruzalémě (Starožitnosti XVIII,  4, 1).

Do doby Pilátovy správy země spadá veřejná činnost Ježíšova, jeho  zajetí, soud a ukřižování.

Herodovský rod se dostal v Palestině znovu k moci v osobě Julia  Agrippy I., vnuka Heroda Velikého a syna Aristobula, který byl popraven  r. 7. př. Kr. V Novém zákoně je Agrippa označován jako Herodes (Sk 12,  1-23), ač se tak nejmenoval. Část svého dobrodružného života strávil  v Římě, kde byl pro intriky císařem Tiberiem uvězněn. Ale Tiberiův nástupce Gaius (Caligula), který byl Agrippovým přítelem, ho z vězení pro­pustil (r. 37 po Kr.) a jmenoval ho nejprve vládcem Filipovy tetrarchie;  později obdržel Agrippa ještě také Galileu a Pereu a r. 41 i území, které  předtím spravovali římští prokurátoři (Judsko, Samařsko a Idumeu). Tak  byla na dobu tří let (41 - 44) za jeho vlády Palestina opět pod jedním  vládcem. Byl to on, kdo nechal odstranit Jakuba Zebedeova a uvěznit  Petra.

Po Agrippově smrti byla zřízena tzv. druhá prokuratura (druhá řada  prokurátorů), která trvala od r. 44 do r. 66. V Novém zákoně jsou z této  řady jmenovitě uvedeni Felix (52 - 60) a Porcius Festus (60 - 62). Od­bojné hnutí v Palestině sílilo a stále rostlo, zvláště od doby, kdy se dostal  na císařský trůn Nero, který byl znám jako přítel Řeků. Nemoudré jed­nání prokurátora Albina (62 - 64) hnalo zélóty do odporu proti římské  nadvládě a za jeho nástupce Gessia Flora (64 - 66) vypuklo otevřené po­vstání, při němž byli právě zélóti rozhodujícím činitelem. Židovská válka za­čala na jaře r. 66 (16. Artemisia, v měsíci, jemuž odpovídá náš konec břez­na a začátek dubna), ve dvanáctém roce Neronovy vlády (Válka II, 15, 2;  Starožitnosti XX, 11, 1). V Galileji byl odpor Židů potlačen římským voje­vůdcem Vespasianem r. 67. Obléhání Jeruzaléma mohlo být zahájeno, až  když se po Neronově smrti (9. VI. 68) poměry ve státě a ve vojsku urov­naly. Vespasianův syn Titus začal s obléháním před velikonocemi v r. 70  a dovedl je úspěšně ke konci v srpnu téhož roku. Posledním místem odpo­ru v zemi byla Masada, skvělá pevnost na horské pyramidě na západním  břehu Mrtvého moře, 441 m nad jeho hladinou. Původně náležela Herodovi  Velikému a pak Římanům. Za války se jí zmocnil zélóta Menachem. Říma­né ji dobyli až po dlouhém obléhání a tuhém odporu v dubnu r. 72, když  všichni obhájci této pevnosti, která patřila na svou dobu k nejdokonalej­ším, spáchali sebevraždu.

Za Trajanova partského válečného tažení začali diasporní Židé tzv.  druhou židovskou válku (115 - 117) na území Kyréné, Egypta a Kypru.  Ještě později, za vlády císaře Hadriana, došlo k tzv. třetí válce (132 -  135), v níž byl vůdcem Židů Bar Kochba (= syn hvězd). Jeho vlastní jmé­no bylo Simeon, jak ukazují mince a nalezené fragmenty jeho dopisů, s při­pojeným cognomen Bar Kosba (Nádherný). Byl viděn jako „kníže Izraele".  Při obraně Bet-Ter r. 135 byl zabita válka skončila rovněž židovskou porážkou. Jeruzalém byl jako Aelia Capitolina pořímštěn a Židům byl vstup  do tohoto města zakázán.

Chybou Židů v jejich postoji vůči Římu bylo, že nerozpoznali v celé  šíři novou situaci, která v tehdejším světě vznikla mocenským nástupem  Říma. Ale ani Římané nebyli na konfliktech bez viny. Nedali si práci se  získáním správného pohledu na palestinské vnitřní poměry. Věnovali svou  pozornost především dvěma skupinám uvnitř židovství: té, která se jirn  stavěla na otevřený odpor a oné, která s nimi byla ochotna kolaborovat.  Nerozpoznali, že se musí opřít především o farizeje, aby zvládli rebelující  skupiny i aby se zbavili příživnických kolaborantů. Farizeové měli totiž  mocný náboženský a morální vliv na palestinský lid. Šlo jim v prvé řadě  o to, aby pod římskou vládou mohli žít podle židovského náboženského  zákona. Nestáli v odboji proti Římu a nechtěli s ním ani kolaborovat. Ale  farizeové neměli žádné významné kontakty se Římany. Všecky dosažitelné  prameny to potvrzují. A tak římská správa se soustředila hlavně na to, aby  potlačila bojovná hnutí, jejichž členové představovali původně jen nepatr­nou menšinu v zemi, která však při krutostech Římanů se stávala u lidu  stále oblíbenější. Tak vstoupilo Judsko do soutěsky, v niž čekala katastrofa.

ŘÍMŠTÍ CÍSAŘOVÉ V NOVÉM ZÁKON

1) AUGUSTUS

Stalo se v oněch dnech, že vyšlo nařízení od císaře  Augusta, aby byl po celém světě proveden soupis  lidu. Tento první soupis se konal, když Sýrii spra­voval Quirinius. Všichni se šli dát zapsat, každý do  svého města. Také Josef se vydal z Galileje, z měs­ta Nazareta, do Judska, do města Davidova, které  se nazývá Betlém.

L 2,1-4

Prvním samovládcem římské říše, jejím prvním císařem, byl Augus­tus, který vládl od r. 31 př. Kr. do roku 14 po Kristu. Za jeho vlády se na­rodil Ježíš. Evangelista Lukáš na tuto skutečnost ve svém evangeliu upo­zorňuje.

Kdo byl Augustus? Byl to muž cílevědomý, krutý a tvrdý, se zábles­ky velkomyslnosti. Jeho vlastní jméno Gaius Octavius bylo po adopci od  jeho prastrýce Gaia Julia Caesara rozšířeno na Gaius Julius Caesar Octavia­nus. Po velkých vojenských a vládních úspěších udělil mu senát čestné pří­jmení Augustus (= Vznešený), jež v sobě, zvláště když bylo užíváno v řec­kém: překladu (Sebastos), zahrnovalo i nadlidský, božský charakter osobnosti.  Augustus byl přijat do seznamu starořímských státních bohů a při  veřejných státních modlitbách liturgicky uctíván. Kult vládců, který byl  spojen také s božským jménem „Pán" (řecky Kýrios), měl svůj původ v Ori­entu a Římané jej odtud převzali. Nejstarší doklad pro přenesení tohoto ti­tulu na římského vládce pochází z Egypta a týká se právě Augusta (do­klad pochází z r. 12 po Kristu). Vedle titulu Kýrios se v kultu císařů celkem  bez zábrany užívalo i titulu „bůh", někdy také „Syn boží" či „spasitel". (Není  náhodou, že křesťanští misionáři užívali právě v helénistickém světě pro  Ježíše tituly, které byly v císařském kultu obvyklé: Kýrios, Syn boží a Spa­sitel).

Po Augustovi přijímali božské tituly i jeho nástupci. Svět znavený  válkami vítal Augusta, zakladatele „římského míru" (pax romana), jako  svého spasitele. Co více tehdy lidé žádali od svých bohů než mír a bezpeč­nost, které jim Augustus přinesl? Byli ovšem i nespokojenci. Senátorské  rodiny oplakávaly změny, které je zbavily moci a daly ji do rukou jednoho  člověka, který byl vyzbrojen poslední, i když obvykle zakrývanou autori­tou nad životy i majetkem občanů.

Provincie byly však za Augusta lépe spravovány než tomu bylo pod  mocí republiky. R. 27 př. Kr. je Augustus rozdělil na dvě skupiny. Jedny  spravoval sám, druhé svěřil správě senátu. Senátorské provincie byly spra­vovány prostřednictvím prokonsulů. Byly to provincie, v nichž nehrozilo  bezprostřední nebezpečí vzpoury či ohrožení od zevních nepřátel. Na roz­díl od nich měly císařské provincie vojenskou správu v čele s císařským le­gátem, menší z nich pak v čele s prokurátorem. Takovou císařskou provin­cií byla i Sýrie s připojenou k ní východní Cilicií a Fénicií. Hlavním městem  této provincie byla i Antiochie. Sýrie byla přední stráží římské říše na vý­chodě a jedním z jejích hlavních úkolů bylo čelit nebezpečí, které hrozilo  od Parthů. Tady se také otvírala brána obchodu na východ. Proto měl legát této provincie zcela mimořádné postavení a vystupoval jako zástupce císaře  na východě říše. Měl titul „legatus Augusti". Jako důležitá hraniční pro­vincie dostala Sýrie tři legie, za času Ježíšova a apoštolů byl počet legii  zvýšen na čtyři. Legie měla asi šest tisíc vojáků, k nimž je třeba ,přičíst  ještě pomocný personál, dodavatele a pod., takže císařská provincie měla  na první pohled vojenský charakter. Její vojáci, legionáři, představovali  poměrně vysoký sociální stav. Mnozí z nich byli římskými občany nebo si  chtěli občanství svou službou získat. Legát měl někdy dohlédací moc i nad  prokurátory, kteří spravovali blízké menší císařské provincie. Tak tomu by­lo např. i ve vztahu Sýrie k Judsku, když Quirinius, římský místodržitel  v Sýrii, zasahoval do judských záležitostí. Mnohdy však byli prokurátoři  podřízeni přímo moci Říma. Jeden z nejdůležitějších úkolů, jímž byli po­věřeni, byl výběr daní.

Palestina měla mezi císařskými provinciemi zvláštní postavení, proto­že císař Augustus svěřil nejprve vládu nad ní domorodému vládci Herodu  Velikému. Vnitřně-politicky měla určitou samostatnost, ale v zaměření ven  byla zcela závislá na vůli imperátora. Židé nebyli s Augustovou správou,  kterou v Palestině vykonával prostřednictvím vládců z Herodova rodu -  a později v Judsku prostřednictvím římských prokurátorů - nijak spoko­jeni, ač jim císař poskytl mnohá privilegia. Josef Flavius (Starožitnosti XVII,  6, 2d) mluví o velké Augustově přízni vůči Židům. Nezbraňoval diasporním  Židům v posílání chrámové daně do Jeruzaléma, umožňoval jim dodržo­vání soboty a zaručoval nedotknutelnost jejich chrámového pokladu. Přes  tato privilegia a výsady byl pro Židy Augustus nenáviděným cizím vlád­cem.

Na palestinskou půdu císař Augustus nikdy nevstoupil. Židovské ná­boženství znal jen z doslechu a nevěděl o něm mnoho. Římský historik  Suetonius uvádí v Životopisech dvanácti císařů (II, 76) slova, která Augus­tus napsal Tiberiovi a z nichž je zřejmé, že něco o židovském náboženství  věděl: „Ani Žid se nepostí, milý Tiberie, v sobotu tak úzkostlivě, jako jsem  se dnes postil já, když jsem v lázni teprve po první hodině noční pozřel dvě  sousta, než mne začali mazat olejem". Byl-li Augustus některým nábožen­stvím a kultům nakloněn (nechal se např. zasvětit do eleusinských mysté­rií), nelze to tvrdit o židovství, jímž spíše pohrdal. Pochválil např. svého  vnuka Gaia (kterého později adoptoval za syna), že se nepomodlil v Jeru­zalémě, když projížděl Judskem (Suetonius II, 93). Jednání s tímto cizím  a nesnadno ovládnutelným národem přenechal rád Herodovi. Bez zvláštní­ho zájmu na palestinském životě dával ochotně souhlas i k popravám ve  vlastní Herodově rodině. Neměl přitom o Herodově charakteru valné mí­nění. Na to ukazuje jeho výrok, který se zachoval u římského eklektika  Makrobia: „Je lépe být Herodovým vepřem než synem." (Jde o slovní hříč­ku : hys = vepř, hyios = syn).

Ke konci svého života uložil císař Augustus u panen Vestiných (vestá­lek) čtyři dokumenty. Jeden z těchto dokumentů určoval disposice s jeho  majetkem. V druhém byly pokyny pro jeho pohřeb, v dalším pak přehled  o vojenském a finančním stavu říše. Zbývající dokument obsahoval seznam  vlastních význačných činů. Kovové tabulky, na nichž podle Augustových in­strukcí byly Augustem vykonané činy vyryty, nebyly nalezeny. Větší část  obsahu tohoto dokumentu byla však objevena při nalezení dvojjazyčného  (řecko-latinského) nápisu v chrámu Říma a Augusta v Ancyře (Ankara).  Tento dokument zvaný Monumentum Ancyranum, který byl objeven v 16.  stol., byl později doplněn řeckým textem nalezeným v pisidské Apollonii  a také latinským textem, který byl rovněž objeven v Pisidii, v Antiochii.  Augustus zde podává zprávu o své vládě a o svých úspěších. Proto bývá ten­to dokument označován také Res gestae divi Augusti. Zastavme se alespoň  u několika úryvků z tohoto vlastního císařova životopisu:

„Když za konsulátu Tiberia Nerona (pozn.: byl to jiný Nero než poz­dější smutně proslulý císař) a P. Quintila jsem se vrátil do Říma ze Špa­nělska a Gallie, když jsem s úspěchem uspořádal záležitosti těchto provin­cií, tehdy senát, aby připomněl můj návrat, nařídil, aby míru Augustovu byl  zasvěcen oltář na poli Martově, kde mají úředníci, kněží a vestálky slavit  každoročně oběť. - Naši předkové si přáli, aby brána J. Quirinia byla za­vřena, kdykoli dojde k vítěznému míru na moři a na souši v celé říši řím­ského lidu. Zatím co před mým narozením je zaznamenáno, že jenom dva­krát byla brána zavřena, za mého principátu se senát usnesl třikrát, aby  byla zavřena. - Stříbrných soch, které mě představovaly jako stojícího na  koni či sedícího ve voze, bylo v Městě asi osmdesát. Dal jsem je odstranit  a ze získaných peněz jsem opatřil zlaté dary v chrámu Apollově ve jménu  míru a ve jménu těch, kdo mně sochami prokázali poctu. Přemohl jsem pi­ráty a dal jsem zemi mír. V této válce jsem předal majitelům k potrestání  téměř třicet tisíc otroků, kteří utekli od svých majitelů a zvedli zbraně pro­ti republice. - Obnovil jsem mír všem provinciím Gallie, Španělska a Ně­mecka, celé této krajině obmývané oceánem od Gadu až k ústí Labe. -  Na můj rozkaz a za mého dohledu byly vedeny dvě armády, jedna do Etio­pie, jiná pak do té části Arabie, které se říká Felix. Veliké síly nepřítele,  náležející k oběma rasám, byly pobity v bitvě a mnohá města. dobyta.  V Etiopii se armáda dostala až do Napaty, nejbližšího města u Meroe, v Ara­bii pak k břehům Sabaei, k městu Mariba. - Připojil jsem Egypt k říši  římského národa. - Za mého šestého a sedmého konsulátu, když jsem uha­sil občanské války a když jsem byl za obecného souhlasu učiněn majitelem  celé říše, předal jsem republiku za své vlastní moci pod kontrolu senátu  a římského lidu. Za tuto službu jsem obdržel dekretem senátu titul »Augus­ tus« (tj. Vznešený) a dveře mého domu byly veřejně pokryty vavřínovými  listy; občanská koruna byla umístěna nad mou branou a zlatý štít umístěn v Juliánském domě senátu, který, jak nápis dosvědčuje, byl mně dán se­nátem a římským lidem, aby připamatovával mou statečnost, mírnost, spra­vedlnost a zbožnost."

Zamyslíme-li se nad těmito úryvky ze seznamu „věcí", které Augus­tus učinil, nemůžeme přehlédnout, že slovo „mír" tu má významné posta­vení. Ale jaký to byl mír, který Augustus vytvořil? Války uvnitř říše oprav­du přestaly. Hranice byly pevně stanoveny. Bojovné kmeny útočící na  hranice říše byly drženy v šachu silnými pohraničními posádkami. V Ra­veně, v Alexandrii a v řadě jiných přístavních měst Středomoří; podobně  pak i na Černém moři bylo vybudováno silné loďstvo proti pirátům. Zá­roveň však byl umlčen i jakýkoli odpor obyvatelstva říše. Byl to tak silný  útlak, že všecky touhy po nápravě života byly v zárodku potlačeny. Otroctví  bylo chráněno vojenskou mocí. Byl to násilím udržovaný stav, který vyho­voval jen bohatým a mocným.

Usnesením senátu byli římští císaři po smrti buď prohlášeni za „bož­ské" a dostalo se jim toho, čemu se říkalo „consecratio" nebo bylo jejich  jméno vymazáno z paměti (damnatio memoriae). Toto vyhlazení památky  spočívalo v zahlazení jména na všech veřejně vystavených nápisech. Augus­tovi se po jeho smrti dostalo „consecratio", zbožštění.

2) TIBERIUS

V patnáctém roce vlády císaře Tiberia, když Pon­tius Pilát spravoval Judsko a v Galileji vládl He­rodes, jeho bratr Filip na území Itureje a Tracho­nitidy a Lyzanias v Abiléně, za nejvyššího kněze  Annáše a Kaifáše, stalo se slovo Boží k Janovi,  synu Zachariášovu, na poušti.

L 3,1-2

Za vlády císaře Augusta se Ježíš narodil. Do období vlády Augustova  nástupce Tiberia náleží nejdůležitější novozákonní události: Vystoupení Ja­na Křtitele, činnost Ježíšova i jeho ukřižování.

Tiberius nastoupil na trůn po Augustovi až jako 56 letý r. 14 po Kr.  a vládl 23 let (14 - 37 po Kr.). Byl v pozdním už věku adoptován Augus­tem, když Gaius a Lucius, Augustovi vnukové, zemřeli. Byl to muž, který  si méně než jeho předchůdce potrpěl na náboženské uctívání. Nařídil, že  mu nesmějí být zasvěcovány chrámy a bez jeho svolení mu nesměly být  stavěny sochy. Takové svolení uděloval jen s podmínkou, že socha či busta  nebude umístěna mezi podobami bohů, nýbrž jen mezi chrámovými ozdo­bami (Suetonius III/26). Přesto se však někdy označoval jako Divi filius  a nechával se zobrazovat jako Jupiter s věncem z dubového listí. Také on  udržoval moc římské říše krutými prostředky. Popravy jeho odpůrců a po­dezřelých lidí se konaly denně, nevyjímaje sváteční dny.

Poněvadž nevycházel lidu vstříc v pořádání her, byl Tiberius méně  oblíben než Augustus. Později vyrostla kolem jeho postavy legenda, která  vyzvedla jeho nedostatky a nechala stranou některé jeho dobré stránky.  Římští historikové Suetonius a Tacitus dávají nahlédnout do jeho tvrdé  rozhodnosti. Suetonius o něm mimo jiné napsal: „Cizí náboženství, egyptské  a židovské rity potlačil a donutil ty, kdo byli účastni na této pověře, aby  spálili náboženská roucha se vším příslušenstvím. Židovskou mládež rozptý­lil pod záminkou vojenské služby do provincií s nezdravým podnebím; zby­tek této rasy a ty, kdo sdíleli podobné mínění, vyhnal z města pod hroz­bou trvalého otroctví, jestliže neuposlechnou. Vypudil také astrology, ale  když ho prosili a slíbili, že opustí své umění, odpustil jim "(III/36). - Ta­citus ve svých Annálech (II/85) o Tiberiově vládě mimo jiné napsal: „Jiná  debata se obírala zákazem egyptských a židovských ritů, a senátorský edikt  nařizoval, aby čtyři tisíce potomků osvobozených otroků bylo na lodi do­praveno na Sardinii a tam zaměstnáno při potlačování loupežnictví. Jestliže  podlehnou zhoubnému klimatu, bude to laciná ztráta. Zbytek dostal roz­kaz opustit Itálii, jestliže se nevzdají svých bezbožných ceremonií k danému  datu."

V obou uvedených zprávách, u Suetonia i u Tacita, je zmínka o proti­židovském postoji Říma za Tiberiovy vlády. Historikové někdy soudí, že na  Tiberiův záporný postoj k židovství měl nemalý vliv gardový prefekt a Ti­beriův kolega v pátém konsulátu Seján. Tiberius povolal a vyzvedl Sejána  původně proto, aby měl někoho, jehož prostřednictvím by se zbavil všech,  kdo mu byli nepohodlní, Sejánova moc však stále rostla. Suetonius ví o tom,  že některé legie přijaly Sejánův obraz na své odznaky, že jeho narozeniny  byly veřejně oslavovány a že porůznu byly uctívány jeho zlaté sochy (III/48;  III/65). V záměru Sejánově bylo asi i násilné vyřešení židovské otázky. Byl  to asi on, kdo dal r. 19 po Kr. podnět k tomu, aby čtyři tisíce židovských  mužů spolu s jejich přívrženci bylo posláno na Sardinii, aby tam konali  vojenskou službu a potlačili loupežníky. Judský prokurátor Pilát nepo­chybně tuto linii Sejánovy politiky znal a snažil se v jejím duchu pracovat.  Pak však přišel náhlý Sejánův pád, když byl obviněn z chystaného odstra­nění Tiberia. V říjnu r. 31 po Kr. byl Seján v Římě popraven. Jeho pád  byl zároveň záhubou mnohých; a ti, kdo přežili a předtím s ním byli spo­jeni, museli nyní rychle měnit své postoje. To se týkalo asi i Piláta, který  za Sejána držel ostrou protižidovskou linii. Po pádu Sejánově neopomněl  Tiberius správnímu aparátu své říše zdůraznit, že zvláštní postavení Židů,  jejich právo uctívat jediného Boha, musí být respektováno.

Když Tiberius ve věku 78 let zemřel, propukla v lidu velká radost.  Někteří volali: „S Tiberiem do Tiberu!" a jiní se modlili, aby, se mu dostalo  místa mezi bezbožníky (Suetonius III/75). Senát pak učinil usnesení,. jímž.  odmítl jeho consecratio, jeho zbožštění.

3) GAIUS (CALIGULA)

Když pak uvidíte „ohavnost znesvěcení" stát tam,  kde být nemá ...

Mk 13,14

Tiberiovým nástupcem na císařském trůně se stal Gaius, zvaný Cali­gula, který vládl od r. 37 do r. 41 po Kr. Byl synem Germanika, miláčka  lidu, kterého Tiberius adoptoval. zdrobnělé jméno „Caligula" (od latinské­ho „caliga" = vojenská bota) dostal od legií, když se asi jako dvouletý ob­jevil ve vojenské uniformě v táboře u Kolína nad Rýnem. Po svém nastolení  budil mnohé naděje, záhy se však u něho projevila chorobná touha po moci  se sklonem k ukrutnosti a neřestnosti. Šířily se pověsti, že svého předchůd­ce Tiberia otrávil. Začal si přisvojovat i božskou velebnost; zřídil chrám,  kde by byl uctíván a v němž stála socha ze zlata odpovídající jeho podobě.  Každý den byla tato socha odívána stejným rouchem, jaké měl císař právě  na sobě. Na: veřejnosti vystupoval s božskou zářící korunou ve vlasech.  v ruce blesk nebo trojzubec nebo žezlo s otočenými hady, což byly vesměs  odznaky bohů. Jednou byl dokonce spatřen ustrojen jako Venuše (Sueto­nius IV, 22; IV, 52).

Pro židovské dějiny měla Gaiova vláda dosah především v tom, že  svého druha a přítele Agrippu I, vnuka Heroda Velikého, jmenoval králem  v Palestině.

V Novém zákoně není Gaius jmenovitě zmíněn. Někteří vykladači se  však domnívají, že určitá narážka na tohoto císaře je u Marka 13,14 (sr.  Mt 24, 15), kde se v tzv. synoptické apokalypse říká: „Když uvidíte ohav­nost znesvěcení stát tam, kde být nemá ...". Soudívá se, že tato slova se  týkají právě Caliguly a jeho záměru umístit svou sochu nejen do všech  velkých pohanských svatyní v římské říši, ale i do jeruzalémského chrámu  a do velké synagógy v Alexandrii. Tento Caligulův záměr plně odpovídá  kresbě, kterou o něm nalezneme v Židovské válce Josefa Flavia: „Gaius  si přál být ctěn jako bůh a oslavován jako takový. Odstranil výkvět šlech­ty své země a jeho bezbožnost zasáhla i Judeu". Důsledkem Caligulova zá­měru byl odpor alexandrijských Židů a jejich následující pronásledování.  Z téhož důvodu došlo v Palestině téměř k židovskému povstání proti Říma­nům. Událost popisuje v Židovské válce (II, 184°7; II, 192-203) Josef  Flavius: Císař posílá do Jeruzaléma Petronia s vojskem, aby uvnitř chrámu  umístil jeho sochy. Dává mu rozkaz pro případ, že by je Židé nepřijali, aby  pobil všecky, kdo tomu budou bránit, zbytek národa pak aby prodal do  otroctví. Petronius táhl se třemi legiemi a s množstvím syrských spojenců  z Antiochie do Judska. Židé Petronia prosili, aby sochy do chrámu nedával.  Petronius argumentuje tím, že všecky podrobené národy umístily v kaž­dém městě spolu s obrazy ostatních bohů i podobizny císařovy a že jen  Židé se tomu brání. Židé mu odpovídají, že raději podstoupí smrt než aby to dovolili. Petronius je marně radou i hrozbami hledí přivést k povol­nosti. Nakonec když vidí, že země by zůstala pro stálou pohotovost davů  neoseta, rozhodne se ustoupit a přesvědčit císaře o tom, že nemohl  rozkaz splnit. Na Petroniův dopis odpovídá Gaius tvrdě. Ale dříve než  Petronius odpověď od císaře obdržel, došla mu zpráva, že císař zemřel.  (Čteme-li tuto nadnesenou zprávu, poznáváme názorně, že Josef Flavius,  ač zdůrazňuje svou schopnost psát historii a svou lásku k pravdě, je spíše  než historik tendenční autor a apologet, který chce vyzvednout sílu židov­ského náboženství a nutnost spolupráce Židů s Římany. Také jeho prameny  nejsou vždy spolehlivé.)

Výklad, že v Markově evangeliu 13, 14 je míněn Caligula a jeho  úmysl umístit svou sochu v jeruzalémském chrámu, není však zcela zajiš­těný výklad a za specifickým obrazem „ohavnosti znesvěcení" může ležet  i událost jiná.

Ve věku 29 let a po vládě, která netrvala ani čtyři léta, byl Gaius  na Palatinu senátory zavražděn. A senát usnesl „damnatio memoriae", vy­mazání Gaiova jména z paměti lidu.

4) KLAUDIUS

Potom Pavel opustil Athény a šel do Korintu. Tam  se setkal s jedním Židem, který se jmenoval Akvila,  byl původem z Pontu a nedávno se přistěhoval se  svou manželkou Priscillou z Itálie, protože Klaudius  nařídil, aby se všichni Židé vystěhovali z Říma. Pa­vel je navštívil a protože měl stejné řemeslo, zůstal  u nich a pracoval s nimi.

Sk 18,1-3

Klaudius byl synovec Tiberiův a strýc Gaiův. K vládě se dostal, až  jako padesátiletý a spíše náhodnou shodou okolností než že by se s ním  pro císařský stolec počítalo. Byl totiž od dětství neduživý, kulhající a kok­tavý. Nebyl proto schopen žádného společensky náročnějšího poslání, tím  méně pak vojenských úřadů. Proto se věnoval svobodným uměním. Než se  stal císařem byl u dvora v opovržení. Pozdější historikové ho zesměšňovali.  Byl však poměrně dobře vzdělán, měl smysl i pro humor, ač mu nebylo vždy  rozuměno. V krutosti zůstával pozadu za svými předchůdci na císařském  trůnu. Ale i on se nechával zobrazovat jako Jupiter s věncem z dubového  listí. Byla mu vytýkána i jeho přízeň vůči plebejcům a také skutečnost, že  jeho rádci byli především propuštěnci (otroci propuštění na svobodu či  přesněji: potomci těchto propuštěných otroků). Snad to byl také jejich vliv,  že Klaudius vykonal jako státník mnoho hodnotného. V soukromém životě  pokulhával sice fysicky i morálně, .ale v politice si počínal celkem moudře.  Už brzy po nastoupení se musel zabývat židovskou otázkou, když k němu docházela poselství Řeků a Židů z Alexandrie a navzájem se obviňovala.  V tzv. Epistula Claudiana (asi pod vlivem palestinského vládce Agrippy I.)  žádá Klaudius egyptského prefekta, aby chránil práva Židů. Židy v Ale­xandrii nabádal zase k pokojnému životu a zakázal jim vábit do města  další krajany. Židy v Římě vybízel, aby nesvolávali žádná . velká shromáž­dění. Po smrti Agrippy L učinil celou .Palestinu římským správním územím.  To však přispělo k rozvoji odbojného židovského hnutí; zélótismu. Pro křes­ťany naopak užší začlenění Palestiny do římské říše bylo příznivé.

Klaudius byl původcem několika ústavních a administrativních refo­rem. Nového zákona se jeho činnost dotýká především v jeho postoji k ži­dovské obci v Římě. Ohlas jeho činu je zachycen v knize Skutků apoštol­ských (18, 1-3), kde se mluví o tom; že Klaudius vypověděl všecky Židy  z Říma. Mezi těmito vypovězenými byli i manželé Akvila a Priscilla, kteří  odešli do Korintu, kde se s nimi setkal apoštol Pavel.

Co se však tenkrát v Římě vlastně stalo, že došlo k vypovězení Ži­dů? Nový zákon neuvádí příčinu Klaudiova činu. Zato však římský historik  Suetonius v životopise Klaudiově píše: "Poněvadž Židé působili nepokoje  z podnětu Chresta, vyhnal je z Říma ..." (V, 25): Slova „z podnětu Chresta"  zaslouží pozornost. Zřejmě jde o určitou osobu, která byla příčinou sporů  v židovské obci v Římě. A poněvadž jméno „Chrestos" je velmi blízké jmé­nu „Christos" (existují doklady, že místo Christos a christianoi se psávala  Chrestos a chrestianoi), ne neprávem se soudívá, že osoba, která byla pří­činou roztržky v židovské obci v Řimě, byl Ježíš Kristus, o něhož se vedly  spory a boje. Někteří z Židů v Římě byli asi ochotni uvěřit v Ježíše jako  Mesiáše (Krista), jiní pak Ježíše odmítali. Došlo k prudkým kontroversím,  které svou povahou přesáhly věroučné diskuse uvnitř židovské obce. Tyto  kontroverse nemohly uniknout pozornosti vládních orgánů, které do sporu  zasáhly. Jednu ze sporných stran, pravděpodobně tu slabší a netradiční,  méně vlivnou, z Říma vypověděly. Mezi vypovězenými byli i manželé Akvi­la a Priska, s nimiž se apoštol setkal krátce nato v Korintě, kam se uchý­lili. Poněvadž z Říma byli asi vypovězeni ti Židé, kteří se hlásili k Ježíši  jako k Mesiáši, je pravděpodobné, že Akvila a Priska byli o Ježíšovi pouče­ni již před setkáním s apoštolem Pavlem. Postavení obou zpráv, zprávy  Suetoniovy a zprávy Nového zákona vedle sebe, nám dává možnost poro­zumět Klaudiovu činu a zahlédnout židovskou obec v Římě již před rokem  50 jako obec ovlivněnou křesťanskou zvěstí.

Zajímavou informaci o Klaudiově správní činnosti podává nápis, kte­rý byl objeven v Nazaretě. Čteme na něm: „Nařízení císařovo: Je mým přá­ním, aby hrobky a hroby zůstaly neporušeny navěky pro ty, kdo je zřídili  pro kult svých předků či dětí nebo jiných členů svého domu. Jestliže však  někdo předloží obžalobu, že jiný je bud zničil nebo že vynesl z hrobu ze­mřelé a zlovolně je přenesl na jiná místa a za tím účelem hroby poškodil nebo odstranil pečeť či jiné kameny, oproti takovému nařizuji zavedení  soudního . řízení, a to jak se zřetelem na: bohy, tak i se zřetelem na kult  předků. Neboť je povinnost mít v úctě mrtvé. Ať je naprosto zakázáno ko­mukoli je vyrušovat. V případě přestoupení si přeji, aby viník byl odsouzen  k hrdelnímu trestu v důsledku poškození pohřebiště."

Má-li tento řecký nápis na bílé mramorové desce, který r. 1878 obje­vil archeolog Froehner a který se později dostal do pařížského Louvru, kde  až do r. 1930 zůstal bez povšimnutí a nerozluštěn, nějaký vztah k Novému  zákonu, není jisté. Je však známo, že ti, kdo nevěřili v Ježíšovo vzkříšení,  obviňovali jeho učedníky, že porušili pečeť jeho hrobu a odnesli odtud jeho  tělo (Mt 27, 62-66; 28, 11-15). Jméno Nazaret je také podnětné. Ježíš  však nebyl pohřben v Nazaretě, a Nazaret, pokud víme, se nestal důleži­tým centrem křesťanství. Třeba také podotknout, že datování nápisu není  zcela jisté.

Když bylo Klaudiovi 50 let, dostal se pod neblahý vliv své neteře Ag­rippiny, dcery svého bratra Germanika, s níž se oženil. Agrippina měla na  mysli získání trůnu pro svého syna Nerona, kterého Klaudius adoptoval,  a byla to prý ona, která r. 54 císaře otrávila. Klaudius zemřel ve věku  64 let. Senát ho přiřadil mezi bohy. O tuto poctu ho sice Nero připravil,  když usnesení senátu zrušil, ale pak mu ji Vespasian zase vrátil.

5) 666

Kdo tomu rozumí, spočítej číslo té šelmy! Je to  číslo člověka a jeho číslo je šest set a šedesát a  šest.

Zj 13,1$

Soudívá se, že v novozákonním podání se vyskytuje ještě jeden řím­ský císař, který však není uveden jménem, ale číslem. A toto číslo je 666.  Židé i jiní národové starověku užívali totiž namísto číslic písmen, a to tak,  že první písmeno abecedy znamenalo jedničku, další dvojku atd. Počí­naje desátým písmenem šlo o desítky a po desítkách o stovky. Máme-li roz­luštit číslo, jež 13, kapitola knihy Zjevení uvádí, musíme postupovat obrá­ceně: Dosadit písmena za číslice a to tak, aby součet byl 666. Kdo je míněn  tímto číslem? Vyskytla se už celá řada řešení, mimo jiné i proto, že ně­které řecké rukopisy uvádějí jiné číslo: 616. Ale číslu 666 je třeba dát  přednost vzhledem k jeho doložení v nejlepších rukopisných památkách.  Někteří badatelé se domnívají, že za tímto číslem je císař Nero a že jeho  jméno je třeba přepsat hebrejskými písmeny v této podobě: NRUN KSR,  tj. Neron Kaisar, Nera císař. Hebrejci nepsali samohlásky, ale jen souhlás­ky. Naše „u" v přepise je hebrejské „v" jako psaný základ pro „o". Vyčís­lení vypadá pak takto: N = 50, r = 200, u = 6, n = 50; K = 100, s =  60, r = 200. Dohromady 666.

Nelze však přehlédnout, že číslo 666 je nápadné po jiné stránce: Je to  totiž tzv. triangulační číslo, které dostaneme, když sečteme číselnou řadu  od 1 do 36. Nový zákon má v tomto druhu čísel zálibu (např. č. 153 ve  čtvrtém evangeliu 21, 11, které je součtem číselné řady od 1 do 17. Ve Sk.  ap. 1, 15 je uvedeno číslo 120, které je také triangulačním číslem, součtem  číselné řady od 1 do 15. Také číslo 276 v téže novozákonní knize 27,. 37 je  triangulační číslo, které vznikne součtem čísel od 1 do 23).

Na císařský trůn nastoupil Nero jako sedmnáctiletý po Klaudiovi, od  něhož byl jako desetiletý adoptován. Vládl od r. 54 do r. 68. Byl to ctižá­dostivý mladík s divadelními představami o císařské hodnosti. Rád dekla­moval, skládal básně, zúčastňoval se i jako císař soutěží v recitaci a ve hře  na kitharu. Na soutěže jezdil i do Řecka. A soudcové mu vždy vzhledem  k jeho císařskému úřadu přiřkli vítězný věnec. Vystupoval veřejně i jako  vozataj a na pověsti, že je vynikajícím umělcem mu záleželo víc než na  úsilí být dobrým vládcem. Výstižně bývá Nero charakterizován jako estét  bez morálky. Dobrý vliv neměl na Nerona jeho vychovatel, známý stoický  filosof Seneca, který se ho snažil přesvědčit, že je vtělením Augusta a Apol­la. Když měl mladý císař celkem nevýznamný úspěch v obnovené válce  s Parthy, dal mu senát postavit v chrámu Martově na Augustově fóru so­chu velkých rozměrů. Obrazy na mincích znázorňovaly Nerona jako boha  Apolla hrajícího na kitharu.

V prvních pěti létech byla Neronova vláda poměrně dobrá, snad pro­to, že se radil o všem, co podnikal, se senátem. V druhém období rozhodoval  rozmarně o všem sám jako samovládce. Tehdy začal být senát vůči císaři  kritický a Nero odpovídal vraždami a svévolí v justici. Potlačil ty, kdo  s ním nesouhlasili a usiloval přitom o oblibu u lidu. Řádil jako vražedník  i mezi nejbližším příbuzenstvem. Své viny si byl vědom, jak je zřejmé z to­ho, že když cestoval po Achaji neměl odvahu dát se zasvětit do eleusin­ských mýstérií. Všichni zločinci byli zde totiž vždy hlasatelem varováni,  aby se vzdálili a nezúčastnili se posvátných obřadů.

Suetonius (VI, 16) se zmiňuje o torm, že Nero pronásledoval křes­ťany. Tuto zmínku činí uprostřed odstavce, který popisuje řadu policejních  opatření, která se týkala pořádku v Městě: „Mnoho přísných nařízení a  trestů, které již dříve pozbyly platnost, byly za Nerona obnoveny a další  zavedeny; veřejná pohoštění byla snížena na drobné dárky; v hostincích  bylo dovoleno prodávat jen luštěniny a zeleninu, zatím co dříve se tam  prodávala jídla všeho druhu; byli popravováni křesťané, druh lidí, kteří  propadli nové a škodlivé pověře; zakázány zábavy vozatajů, kteří si na zá­kladě dávného souhlasu osobovali právo porůznu se potloukat po Městě  a jakoby v žertu páchat podvody a krádeže. Byly,zakázány kluby přátel  herců v pantomimách a jejich členové stejně jako herci vykázáni z Města."  Překvapující je, že mezi zjednanými nápravami v životě města Říma, které se týkají většinou nevýznamných věcí všedního života, je uvedeno popra­vování křesťanů. Pozoruhodné přitom je, že persekuci křesťanů Suetonius  nespojuje s požárem Říma, který připisuje Neronovi.

Na rozdíl od Suetonia vidí Tacitus mezi pronásledováním křesťanů  od Nerona a mezi požárem Říma úzký vztah. Ve svých Annálech (II, 1-25)  se zmiňuje o tom, jak obyvatelstvo Říma bylo v neklidu, když se šířily po­věsti, že to byl císař Nero, kdo dal v noci z 18. na 19. července r. 64 zapálit  Řím. Aby císař tuto pomluvu odvrátil, nastrčil jako viníky křesťany a po­trestal je nejvybranějšími tresty. - Tacitus nebyl křesťanství nakloněn.  Z jeho zprávy to zřetelně vysvítá, neboť o křesťanství mluví jako o „haneb­né pověře". Svým čtenářům přitom vysvětluje původ jména „křesťan". Ří­ká: „Původce toho jména, Kristus, byl za Tiberiovy vlády od prokurátora  Pontia Piláta popraven:" - Je tedy o křesťanství a jeho původu dobře infor­mován.

Poměrně pozdní zprávu o požáru Říma, Neronově vině a s tím sou­visejícím popravováním křesťanů přináší křesťanský historik Sulpicius Se­verus (365-425), který uvádí i důvod, proč Nero Řím zapálil: Chtěl prý  získat slávu za postavení nového Říma. Křesťany, na něž vinu svedl, ne­chával oblékat do zvířecích koží a štval proti nim psy. Jiné nechával křižo­vat či upalovat. Křesťanské náboženství bylo zakázáno, být křesťanem zna­menalo stát mimo zákon. Podle Sulpicia Severa byli v té době odsouzeni  k smrti apoštolové Petr a Pavel, první z nich ukřižován, druhý popraven  mečem.

Nelze historicky spolehlivě prokázat, že to byl císař Nero, kdo zapálil  Řím. Jak Suetonius tak Tacitus, kteří mu požár Říma připisují, psali historii  pro senát, a tedy tendenčně. Nero neměl žádný důvod k tomu, aby dal za­pálit právě ony části Města, které shořely (střední část a také místa, kde  byl Circus Maximus a Palatinum). Po požáru se snažil zmírnit bídu a Měs­to zbavit všech nepříjemných následků. Je pravděpodobné, že někteří se­nátoři horlivě šířili pověst, která se vynořila, a Neronovi přátelé, aby ho  očistili od pomluv, přišli na myšlenku obvinit z požáru křesťany.

Na počátku Neronovy vlády nebylo asi ještě rozlišováno v Římě me­zi židovstvím a křesťanstvím. Křesťanství sdílelo s židovstvím i jeho vý­sady, takže úřední odmítnutí cizích náboženství, k němuž r. 58 došlo, ne­mělo pro církev žádné právní důsledky. Ale vidění křesťanství jako směru  uvnitř židovství mělo i své záporné stránky. Židovský nacionalismus v Ří­mě; živený zápasem Židů s římskou nadvládou v Palestině, mohl být snad­no připsán i křesťanům. Ke konci Neronovy vlády bylo již křesťanství  v Římě odlišováno od židovství. Důvod Neronova pronásledování křesťanů  v Římě byl nejspíše v tom, že prvokřesťanské obce se skládaly převážně  z příslušníků nejnižší sociální třídy a z otroků. Jejich scházení se bylo viděno jako nebezpečný kvas. Ve žhavé apokalyptické naději prvotní církve  nebylo také pro trvání římské říše místo.

Požár Říma r. 64 byl zřetelným počátkem Neronova ústupu ze slávy.  Od té chvíle ho potkával jeden neúspěch za druhým. Začínal sklízet, co za­síval. Vojenské jednotky v provinciích se proti němu bouřily. Tyto skuteč­nosti ho přivedly do Říma, když ještě mezi podzimem r. 66 a jarem r. 68  sklízel ovace jako vozataj v Řecku. Pak se hlásily nepokoje nejenom v Ga­lii, ale i v Hispanii a v Africe. Vojska od něho odpadla. Nero uprchl z Ří­ma a byl senátem odsouzen k smrti. 9. června r. 68 spáchal sebevraždu. Ze­mřel ve věku 32 let. Senát nad ním vyřkl ortel: Damnatio memoriae.  Radost nad jeho smrtí byla prý tak velká, že si lidé brali na hlavu „osvoboze­necké" čepice a běhali po městě. Naproti tomu byli někteří, kdo po dlou­hou dobu zdobili jeho hrob jarními a letními květinami, stavěli mu sochy  a věřili; že znovu přijde a potře své nepřátele. Parthský vládce Vologésus,  když poslal své vyslance do Říma, aby obnovil přátelství, prosil také, aby  byla vzdána pocta památce Neronově. Suetonius (VI, 57) vzpomíná, že když  byl mlád, vystoupil člověk tajemného původu, který se vydával za Ne­rona.

Pověst, že Nero se vrátí, kterou dosvědčuje i novozákonní podání  (Zj 17, 12-17), byla příčinou, že mnozí spatřovali v císaři Domitianovi  (vládl od r. 81 do r. 96), který se Neronovi krutostí podobal, Nerona redi­viva, Nerona znovu přicházejícího. Současní spisovatelé mluvili někdy o Do­mitianovi jako o Neronovi (Juvenal, Martial). S Domitianem přišla opět  doba kruté vlády, související s jeho zvýšeným nárokem na absolutní posluš­nost. Domitian pro sebe vyžadoval titul „pán a bůh" a nikdo se ho neod­važoval, jak píše Suetonius, titulovat jinak (VIII, 13).

Kult vládců, který přišel z Orientu a který Římané převzali ponejprv  při vládě Augustově, dosahuje v osobě Neronově jednoho ze svých vrcho­lů. V řeckém nápise z r. 66 je Nero veleben jako "pán celého světa". Řecký  termín ,,kýrios" (= pán) v sobě zahrnoval božství i požadovanou božskou  úctu, což v občanském životě znamenalo naprostou poslušnost, bezvýhrad­né podřízení se císaři bez ptaní se, zdali to, co císař žádá je dobré nebo  špatné. Božská genealogie vyzvedla význam vládce na nejvyšší možnou mí­ru. Císař jako bůh a spasitel nebyl nikomu povinen se ze svého jednání  zodpovídat. On sám rozhodoval o tom, co je dobré a co špatné.

I když naše informace o důvodech krutého Neronova postoje vůči  křesťanům jsou málo určité, lze říci, že v konfliktu křesťanství s římskou  říší nešlo o konflikt církve a státu, ale spíše o konflikt dvou náboženství.  Křesťané odmítali prokazovat císařovu obrazu náboženskou poctu. To pro  ně bylo modlářství. Nad svévolnou autoritu císaře stavělo křesťanství auto­ritu Krista, nad zájmy jedince a několika privilegovaných rodů zájem ce­lého lidského společenství; ve své naději bylo ovládáno universalismem. To byl odlišný rys od ostatních náboženství, jimž šlo v první řadě o individuál­ní spásu. Proto se muselo křesťanství dostat do konfliktu s hierarchickou  strukturou římské společnosti, kterou zevnitř rozleptávalo. Jeho místo by­lo tam, kde byli slabí a utištění, ti nejposlednější, kdo měli nejméně práv.  Poslušnost Krista, to římské úřady dobře vytušily, se nemohla snášet s kul­tem císařů. Řím byl vůči cizím náboženstvím tolerantní, ale jen za podmín­ky, že jejich vyznavači měli podíl na kultu císařů. Řím však nemohl tolero­vat takové náboženství, které bylo proti kultu panovníků a které ve své  apokalyptické naději nedávalo římské říši trvalé postavení. Takové nábo­ženství muselo ohrožovat stávající společenský řád. Proto i římský historik  Tacitus, který psal své Annály z pozice vládnoucích římských kruhů, ač ne­straní Neronovi a vidí jeho nedostatky, nemůže se kladně podívat na mladé  křesťanství a může o něm mluvit jen jako o „hanebné pověře".

STAROZÁKONNÍ APOKRYFY

Nejmladší - a tedy nejpozdější složkou Starého zákona - je kniha  Daniel. Literárně-historická kritika prokázala, že tato kniha byla napsána  r. 165 př. Kr. Naproti tomu pochází nejstarší složka Nového zákona, 1. list  apoštola Pavla Soluňským, asi z r. 48 po Kristu. Mezi nejmladší knihou Sta­rého zákona a nejstarší knihou Nového zákona se rýsuje mezera zhruba  více než 200 let. Otázka, kterou si čtenář bible v této souvislosti klade, zní:  Což Židé v této době nepsali? Nevznikla v té době žádná jejich kniha?  Byla to doba úplného mlčení? Zachovaly se nám z tohoto období nějaké li­terární památky? Na tuto poslední otázku je třeba odpovědět kladně. Z ob­dobí mezi Starým a Novým zákonem, z období mezi dvěma Testamenty, je­muž proto říkáme období intertestamentální, se nám zachovala nesmírně  obsáhlá literatura, jejíž některé složky jsou dokonce starší než kniha Da­niel, jiné pak mladší než nejstarší kniha Nového zákona. Před touto lite­raturou zůstaly však brány Starého zákona z různých důvodů uzavřeny.  Nejčastěji to bylo proto, že tato literatura nebyla psána v hebrejštině, ný­brž v aramejštině či řečtině, jindy zase proto, že byla pokládána za lite­raturu kacířskou, sektářskou, vzniklou v apokalyptických kruzích, které ofi­ciální židovství zamítalo.

Celou obsáhlou literaturu intertestamentální, vzniklou převážně v ča­se mezi Starým a Novým zákonem, dělíme na dvě základní složky: tzv.  literaturu apokryfní a literaturu pseudoepigrafní. Oběma těmto složkám  je společné, že nebyly přijaty do Starého zákona. Rozdíl v hodnocení mezi  nimi pak spočívá v tom, že apokryfy nalezly alespoň přijetí do řeckého pře­kladu Starého zákona, do tzv. Septuaginty která vznikla v egyptské Ale­xandrii. Proto se někdy mluví o apokryfech jako o knihách deuterokanonic­kých. Byly přijaty ne do prvního, hebrejského kánonu Starého zákona, ale  toliko do kánonu druhého, alexandrijského. Naproti tomu tzv. pseudoepi­grafy (k nimž náleží např. kniha Henochova a knihy Sibylliny), jimž Židé  vytýkali sektářské tendence, se nedostaly ani do alexandrijského kánonu.

V důsledku toho, že starozákonní apokryfy nalezly místo v řeckém  překladu Starého zákona, byly přijímány i do křesťanských biblí. Pokud  jde o počet uznávaných deuterokanonických knih, není zde naprostá sho­da. Poněkud užší ohraničení nacházíme v katolické bibli, širší v kralické  Šestidílce. Ve vědeckém vydání německého badatele Kautzsche, které vez­meme za základ, jsou ke starozákonním apokryfům počítány tyto knihy:  III. Ezdrášova, I., II. a III. Makabejská, Tobiáš, Judit, Modlitba Manasse­sova, Přídavky ke knize Daniel, Přídavky ke knize Ester, Baruch, Dopis Je­remiášův, Ježíš Sirach a kniha Moudrosti.

Starozákonní apokryfy jsou pro studium světa, v němž křesťanství vzni­kalo, důležitější než babylónské, egyptské, perské, iránské, řecké nebo in­dické náboženství. Pomocí starozákonních apokryfů se dostáváme do blíz­kosti politických podmínek a theologických principů, které byly běžné v ju­daismu v blízkosti počátku našeho letopočtu. V apokryfech je jistě kámen:  a hlína, ale je v nich tu a tam i zlato a stříbro.

MOTIV EXILU A NÁVRATU

Myšlenkový svět starozákonních apokryfů můžeme rozdělit do něko­lika výrazných okruhů. Jeden z těchto okruhů věnuje svou pozornost ob­dobí, kdy se Židé vraceli z babylónského zajetí do své vlasti. Sem patří  svou tématikou především III. kniha Ezdrášova (v Septuagintě a u Kralic­kých označovaná jako první). Kniha začíná vyprávěním o králi Joziášovi,  který vládl v 7. stol, př. Kr: Po stručném seznámení čtenáře s příčinami ba­bylónského zajetí vypravuje kniha o propuštění judského lidu. Sem je pak  vložena krátká historka o perském králi Dariovi, který připravil pro hosty  velkou hostinu. Tato historka je asi perského, ne židovského původu. Před­stavuje charakteristický kus pohanské literatury. Král je po hostině unaven:  a jde si odpočinout. Tři jeho strážcové soutěží pak mezi sebou v odpo­vědi na otázku: Co je na světě nejsilnější? Odpovědi jsou napsány, zape­četěny a dány pod podušku králi Dariovi, aby si je po procitnutí přečetl.  Ráno svolá král shromáždění občanů a strážcové vykládají smysl toho, co  napsali: První z nich odpověděl na otázku, co je nejsilnější, že za nejsil­nější na světě označil víno: Omámí lidi, kteří je pijí, způsobí, že i král  se podobá dítěti, odnímá starost i zármutek. Odpověď druhého strážce je­lichotivá. Prohlašuje, že nejsilnější je král, protože má moc nade všemi a  všichni ho poslouchají. Lidé jdou na jeho rozkaz i do války a na smrt. Králi  přinášejí kořist. Řekne-li král: Mordujte, mordují. Řekne-li: Propusťte, pro­pustí. A když král spí, lidé kolem něho drží stráž. Král rozhoduje o všem.  - Třetí strážce polemizuje s prvním i s druhým. Podle něho není nej­silnější král ani víno. Nejsilnější jsou ženy. Ony zplodily krále i všechen  lid, který panuje nad moři i zemí. Pro krásu ženy je člověk ochoten pod­stoupit veliké oběti. Po ní lidé dychtí víc než po zlatě a stříbře. Člověk  opustí i své rodiče a připojí se k ženě. Pro ženy se dostává i na cestu  zločinu. A co vše si žena dovolí i vůči králi! Nejsilnější jsou tedy ženy. Tře­tí strážce se však neomezí jen na tuto odpověď. Doplní ji ještě jinou. Na­konec totiž prohlásí, že nejsilnější je pravda: „Nepravé jest víno, nepravý  král, nepravé ženy, nepraví všickni synové lidští, a nepraví všichni skutkové  jejich, a neníť v nich pravdy, protože pro svou nepravost hynou. Ale pravda  zůstává i rozmáhá se na věky, živa jest, pravím, a zmocňuje se na věky  věkův" (4, 37-38). Třetí strážce, který pokládá pravdu za nejsilnější, mluví tím zároveň o Bohu, neboť on je pravda. Kdo stvořil všecky věci je  silnější než ony. - Třetí mluvčí je uznán za nejmoudřejšího a tak za ví­těze v soutěži. Král je ochoten splnit každé jeho přání. Ukázalo se, že je to  mladý Žid, který si za odměnu přeje obnovu jeruzalémského chrámu a sou­hlas k návratu Židů do jejich vlasti. V knize je ztotožněn se Serubabe­lem (4, 13), který je z rodu Davidova, narodil se v exilu a byl vůdcem jed­né skupiny židovských exulantů na jejich cestě do vlasti. Odměna, kterou  od krále podle svého přání dostane; je pak vetkána do historie návratu,  jak o ní III. kniha Ezdrášova, která byla napsána někdy v 2. stol. př. Kr.,  dále vypravuje. Z prvokřesťanské literatury víme, že odpověď třetího stráž­ce o síle a moci Pravdy, vykládali první křesťané ve vztahu k Pravdě Kris­tově.

Do času babylonského exilu náleží svým dějem i kniha Baruchova,  připsaná žáku proroka Jeremiáše. Kniha začíná vyprávěním o peněžní sbír­ce, kterou shromáždili židovští exulanti v Babylonii r. 593. Obsahem této  knihy není nějaké pestré a pozoruhodné dění, jak tomu v apokryfech bývá,  ale ukázání na Boží vedení, které má v patrnosti vyvolený Boží lid a jemuž  připravuje návrat do zaslíbené země. Kniha vznikla v II. či I. století před  Kristem a její původní řečí byla asi hebrejština. Zachovala se nám však  jen v řeckém znění.

Vzpomínky na exil jsou vetkány i do jiné apokryfní knihy, knihy Tobiáš.  Jméno hlavní postavy knihy Tobijahu znamená „Bůh je dobrý". Vypravuje  se tu o trampotách a těžkostech vzorného Israelity, který pochází z Galile­je a později přebývá v Ninive. Má i styky s Židy usedlými v Medii. Je to  zámožný muž, který však dává svůj majetek k prospěchu druhým. Přede­vším pochovává na svůj náklad nepohřbené Židy, které Sancherib nechal  popravit. Myšlenka o povinnosti pochovávat mrtvé jde touto knihou jako  barevná nit. Odtud je vzato i ono starocírkevní „mrtvé pochovávati". - Své­ho syna, rovněž Tobiáše, pošle otec do Medie, aby tam vymáhal vyplacení  svěřených peněz. Tobiáš ml. tam jde v doprovodu archanděla Rafaela, je­hož pokládá za člověka, a v doprovodu psa. V Medii pozná Sáru, jejíchž  předcházejících sedm manželů bylo ve svatební noci zabito zlým duchem  Asmodeem. Tobiáš s pomocí a radou Rafaela přemůže Asmodea a Sáru si  vezme za manželku. - Kniha Tobiášova obsahuje cenné modlitby a řadu  hlubokých myšlenek jako např. nebrat si ženu jen pro povrchní radost, ale  pro pravdu. Člověk má hojně, bojí-li se Boha. Bohu se má sloužit nejenom  rty, ale odevzdáním sama sebe. - Cena knihy Tobiáš spočívá především  v tom, že nám dává poznat podobu židovské zbožnosti a židovského ro­dinného života v 2. stol. př. Kr. K pravé zbožnosti je tu přimíšeno i mnohé  z orientální pověry, zvláště v historce o chycení ryby, pomocí jejíhož srdce  a jater přemůže Tobiáš démona. Kniha je dílem nadaného básníka.

Do doby babylónského zajetí je umístěna i historka o Zuzaně (= lilie), kterou předkládá apokryfní 13. kapitola kanonické knihy Daniel. Vy­pravuje se v ní o krásné Židovce, ženě Joakimově, která se zalíbila dvěma  Židům, kteří vykonávali poslání starších a soudců. Když odmítla vyhovět  jejich touhám, obžalovali ji z manželské nevěry. Na základě jejich svě­dectví je Zuzana odsouzena k trestu smrti. V poslední chvíli se jí ujme mla­dičký Daniel, přezkouší oba svědky, ukáže na rozpor v jejich výpovědi  a Zuzanu zachrání. Vyprávění bylo asi napsáno v .době 1. stol. př. Kr.,  kdy se vzmáhala křivá svědectví. Hebrejský text knihy Daniel tuto histor­ku nezná.

Ve vyprávění o Tobiášovi a Zuzaně, a také ve zbývajících dodatcích ke  knize Daniel, o nichž budeme hovořit později, podobně jako v dodatcích  ke knize Ester, v knize Judit, částečně pak v 2. Makabejské, jde o ká­zání ve formě historek. Při této formě podání nezáleželo na tom, byla-li  historka historicky věrná. Nešlo v prvé řadě o historii, ale o instrukci, ale­gorii, podobenství, legendu. Hlavní přitom nebyl děj, ale myšlenka. Ozna­čovat však tyto spisy proto za nespolehlivé by bylo stejně absurdní jako  nazývat tak spisy mnohých moderních autorů, jejichž postavy leckdy ne­existovaly. Historky, které ve starozákonních apokryfech nalézáme, podá­vají věrný obraz jistého druhu lidského života a zkušenost, týkající se urči­tého místa a určitého času. Jde o historické podobenství.

CESTA MOUDROSTI

Druhý myšlenkový okruh, jemuž se starozákonní apokryfy svým ob­sahem věnují, je praktická znalost života, schopnost řídit věci, cílevědomé  jednání jedince ve společnosti. Jde o určité životní zásady a stanoviska,  které nejenom v židovství, ale v celém tehdejším světě byly shrnovány  pod pojem moudrosti. Už některé kanonické knihy Starého zákona, jako  např. Job, Kazatel, Přísloví, se ubírají tímto směrem. V apokryfech je li­teratura „moudrosti" zastoupena dvěma knihami: Knihou Eklesiastikus  (v hebrejských fragmentech má tato kniha název „Slova Ježíše, syna Elea­zarova, syna Sirachova") a knihou Moudrosti. Obě tyto knihy jsou značně  rozsáhlé. První z nich byla nazvána církevním otcem Cyprianem Liber eccle­siasticus, a to z toho důvodu, že byla užívána k učení v církvi (ecclesia).  Byla napsána asi kolem r. 190-170 př. Kr. v Jeruzalémě, později pak pře­ložena do řečtiny. Hebrejské fragmenty knihy se zachovaly v Kumránu.

Dílo Ježíše Siracha bylo psáno v době, kdy sílil helénistický vliv na  Palestinu a autor knihy chce před tímto vlivem varovat; sám mu však do  určité míry podléhá. Chce, aby lid viděl své povinnosti ve světle Moudrosti,  která existovala před všemi věcmi. Prvním úkolem člověka je bát se Boha.  Autoru jde však o bázeň beze strachu, o reverenci před Bohem, o složení  vší důvěry v Hospodina. Lépe je na tom ten, kdo málo zná, ale má rever­renci před Bohem, než ten, kdo má mnoho chytrosti, ale přestupuje zákon.  Chytrost hříšníků není moudrost. Autor však věří, že moudrost potřebuje za­hálku a odtud málo porozumění pro ty, kdo pracují manuálně. Ví však  o hodnotě práce pro udržení civilizace. Někdy směšuje dohromady mravnost  a světskou moudrost: Není dobře dostat se do sporu s mocnými a bohatými,  není na místě stýkat ses hříšníky. Moudrost, jak ji Sirach chápe, není tedy  prosta utilitarismu. Vysoce cení přátelství, slitování a pomoc. Váží si zdraví,  které staví nad bohatství. Postihne-li člověka nemoc, má se v první řadě  odevzdat v důvěře Bohu, očistit svou mysl a srdce od zlých myšlenek a  vášní, obětovat cenné oběti. A když jsou splněny tyto povinnosti vůči Bohu,  má zavolat lékaře (ti byli již tehdy profesionálním stavem), jenž je pověřen  od Boha, aby uzdravoval. - Z knihy je zřejmé, že jde o autora-měšťana,  ale 43. kapitola ukazuje i na krásu přírody, která zvěstuje slávu Boží. Ze  všeho stvořeného světa zjevují však Boží slávu nejvíce moudří lidé, jejichž  příklad nachází autor v Enochovi, Noem a Abrahámovi (kap. 44).

Vedle knihy Sirachovy patří do okruhu „moudrosti" ze starozákonních  apokryfů ještě kniha Moudrosti, zvaná někdy také Moudrost Šalamounova.  Jde o pokus položit moderní spis pod ochranu vznešené autority. Pisatel  této knihy není znám. Je to nejspíše diasporní Žid s dobrým helénistickým  vzděláním, znalý současné filosofie. Kniha byla napsána v době blízké po­čátku křesťanského letopočtu v Alexandrii. Chce prostředky helénistického  vzdělání posílit židovskou víru. Přitom je však sama ve svých myšlenkách  a představách helénistickým světem ovlivněna. Moudrost tu není jen Boží  kvalita. Je to síla, vycházející z Boha, udržovatele všeho pořádku a krásy  ve světě. Má moc činit z lidí přátele Boží a přátele pravdy. V knize jsou  pozoruhodné kontrasty. Na jedné straně je zdůrazňováno prosazování sebe  bez ohledu na druhé, které vede až k požadavku utiskovat chudého, nešetřit  vdovy, nemít respekt k šedinám (2,10). Tělo se promění v popel a duch bude  rozptýlen jako vzduch. A naše jméno bude zapomenuto, nikdo si nevzpo­mene na naše dílo. Proto je třeba užívat dobrých věcí, jež se nám nyní  nabízejí. Na druhé straně jde však v knize o překonání sensualismu a to  zvláště v partiích, kde se otvírá výhled do věčnosti a kde je líčena zku­šenost zlých po smrti. Všecky věci uplynuly jako stín, jako pták, který pro­létne vzduchem a není po něm stopy. Duše spravedlivých jsou však v rukou  Božích a žádná strast se jich nedotkne. Očím bláznů se zdálo, že zemřeli,  ale jsou v pokoji. Bůh je vyzkoušel jako zlato v ohni. Výhled na onen svět  vede pak až k podcenění hodnot vezdejšího světa, které se pak promítá  do asketických sklonů.

BOJ ZA SVOBODU

Tématicky spadají do tohoto okruhu myšlenek ze starozákonních apo­kryfů tři knihy Makabejské, kniha Judit a dodatky ke knize Ester. Obsahem  knih Makabejských jsou události, k nimž došlo po smrti Alexandra Veli­kého, kdy jeho říše byla rozdělena na tři složky a Palestina později zakou­šela a prožívala tvrdou moc syrských seleukidovských vládců. Největší po­zornost věnují Makabejské knihy rokům 175-135 př. Kr. Na počátku 2. stol.  se Antiochus Syrský zmocnil Jeruzaléma a přisvojil si Judeu. Jeho vnuk  Antiochus IV., zvaný Epifanes, snažil se na celém území své říše prosadit  jediné náboženství, jímž byl řecký polytheismus. Palestina se proti tomuto  záměru bouří. Pozoruhodné jsou dvě historky, které obsahuje 2. kniha Ma­kabejská (v Kralickém číslování je to třetí kniha). První vypravuje o starci  Eleazarovi, který je násilím nucen k tomu, aby jedl Židům zakázané vepřo­vé maso. Eleazar volí raději smrt, než aby se prohřešil proti židovskému  náboženskému zákonu (6, 18-31). Druhá historka vypravuje o sedmi brat­řích, kteří jsou jeden po druhém umučeni, protože se nechtějí zpronevěřit  předpisům svého náboženství. A jejich matka je povzbuzuje v jejich vzdoru.  Nakonec je umučena i ona. Tyto historky se staly známé u Židů i křesťanů.  - Antiochus však stále hnal věci více do krajnosti. Ve vesnici Modin žije  vznešený kněz Matatiáš a jeho pět synů: Jan, Šimon, Juda, Eleazar a Jona­tan. Když přijde královský úředník do Modinu, aby zde vynutil pohanskou  oběť, zabije Matatiáš zrádného Žida, který se chce podrobit, a uteče se svými  pěti syny do hor. K nim se připojí mnoho jiných a vznikne jednotka, která ničí  pohanské oltáře v zemi a napadá nepřítele. Po Matatiášovi se stane vůdcem  Juda, zvaný Makabejský. Ten slaví velká vítězství. Očistí zneuctěný chrám  (165 př. Kr.). Židé dosáhnou náboženské svobody, ale touží i po svobodě  politické. Když byl Juda zabit, nastoupil na jeho místo Jonatan, který byl  současně nejvyšším knězem a politickým vůdcem. Po něm stál v čele boje  Šimon, který byl zavražděn svým zetěm. Vláda Makabejského rodu, od W ž  si Židé tolik slibovali, se stala nakonec také despotickou, jak tomu bylo  v Orientě vůbec. - 1. a 2. kniha Makabejská vznikly v 2. stol. př. Kr.,  3. kniha pochází z doby krátce před počátkem křesťanského letopočtu.

V době boje a vlády Makabejských vznikla i kniha Judit, která je  svým bojovým zaměřením Makabejským knihám blízká. Její děj je smyš­lený a cílem vyprávění je dodat židovskému lidu sílu k odporu. Vypravuje  se tu o asyrském králi, který volá porobené národy do zbraně. Někteří  odmítli, mezi nimi i Židé. Po vítězství posílá král svého vojevůdce Holo­ferna, aby Židy potrestal. Holofernes přijde do Judeje, oblehne město Be­tulii a odřízne přítoky vody. Lid se chce vzdát. Ale vůdcové lidu si vyžádají  čas na rozmyšlenou. Tehdy vystoupí Judit, krásná a bohatá vdova. Pošle  pro představitele města a ohlásí jim Boží pomoc. Pak se Judit vydá do  asyrského ležení, kde podává zprávu o ubohém stavu města. Žádá o svolení zůstat v ležení. Holofernes je jí nadšen a dává na její počest hostinu, při  níž se opije. Když hosté odejdou, usekne mu Judit hlavu. Časně zrána nese  její průvodce hlavu v koši a projdou ležením až do Betulie, odkud je pak  na asyrské veden náhlý útok. Ti jsou bez vůdce a podlehnou. Město je  zachráněno. Judit pak zpívá Bohu píseň díků.

V knize Judit jde o nehistorické vyprávění. Pokud jde o jmenné, míst­ní a časové údaje, je v knize mnoho chyb a nepravděpodobností. Jinak je  to však kniha napínavá a umělecky cenná. V dějinách umění nalezneme  řadu význačných umělců, které tato kniha inspirovala k velkým dílům.  Náboženský program knihy je přísně ortodoxní, plné dodržování nábožen­ského zákona je postaveno na první místo.

K apokryfním knihám, které prolamují boj za svobodu, náleží. i ně­kolik přídavků ke kanonické knize Ester. Tyto přídavky se neliší od cel­kové koncepce knihy, která je poznamenána silným partikularismem, přá­ním všeho dobrého jen židovskému národu.

PASIVNÍ RESISTENCE

Je pozoruhodné, že právě v oné době, kdy bojový nacionalismus ná­boženského charakteru nachází svůj výraz v knize Judit a v některých  složkách Makabejských knih, hlásí se ke slovu tendence, které se ubírají  právě opačným směrem, k pasivní resistenci. Ozývají se myšlenky, že zlému  se nemá odpírat, že násilí je marné. Už uvnitř jinak bojovných Makabej­ských knih lze nalézt tóny blízké tomuto směřování. Tak v 2. knize Maka­bejské, která velebí příklad těch, kdo se v sobotu nepříteli nebránili a raději  se nechali zabít. Myšlenkou neodpírat zlému jsou zvláště proniknuty apo­kryfní přídavky ke 3. kapitole kanonické knihy Daniel, která obsahuje vy­právění o „uvržení tří mládenců do peci ohnivé a divném jejich zachování",  jak Kraličtí bratří v nadpise k dodatku oznamují. Azariáš, jeden z těchto  tří izraelských „svatých dětí", pronáší uprostřed ohně modlitbu (stojí v lat.  a řeckém překladu mezi Dan. 3,22-24), z níž dýchá plná odevzdanost do  vůle Boží. Všecko lidské usilování je marné, rozhodující je spolehnutí na  Hospodina, který nepotřebuje pro zápas ve světě lidské prostředníky, ale  jedná sám. Zde osvobodí tři mládence a naopak potrestá Kaldejské plamenem  z rozžhavené pece. Bůh v pojetí tohoto dodatku ke knize Daniel na nás nežá­dá nic jiného než důvěru v něho a pokornou poslušnost. Po zázračné záchra­ně zpívají tři mládenci zpěv díků a Boží oslavy. Modlitba Azariášova náleží  dobou svého vzniku pravděpodobně do času řecké perzekuce, zpěv tří mlá­denců pak do doby osvobození a radosti: Tento zpěv (3, 51-90) se těšil  v křesťanských modlitebních knihách velké přízni a dodnes jej např. obsa­huje anglikánská Prayer Book. V tomto zpěvu je všecko stvořené vybízeno  k oslavě Hospodina a verše jsou stavěný v určitém stereotypu.

PROTI MODLAŘSTVÍ

Do boje proti modlářství se zapojují 3 starozákonní apokryfy. Je to  Dopis Jeremiášův, Modlitba Manassesova a dodatek ke knize Daniel, ob­sažený v přidané 14. kapitole. Dopis Jeremiášův (u Kralických je to 6. kap.  knihy Baruchovy) je připsán jednomu z velkých proroků, který v navázání  na Jer. 29,1 píše Židům, ubírajícím se do babylónského zajetí. Varuje před  modloslužbou, před uctíváním stříbrných, zlatých a dřevěných výtvorů. Styl  tohoto malého traktátu je deklamatorní a pořádek nelogický. Znovu a znovu  se mluví o nesmyslnosti modloslužby a refrénovitě se opakuje tvrzení, že  modly nejsou žádní bohové: Protože vědouce, že nejsou bohové, nebojte se  jich!

Modlitba Manassesova je malý spisek židovského původu z doby 2. či  1. stol. př. Kr. Byla-li původně napsána hebrejsky či aramejsky, není jisté.  Podnět k jejímu vzniku dala 2. kniha Paralipomenon 33,12 a d., podle níž  modlářství se oddávající král Manasses činil v babylónském zajetí pokání  a jeho modlitba o odpuštění byla vyslyšena.

Nejsilněji je proti modlářství zaměřena apokryfní 14. kap. Danielovy  knihy, přidaná ke knize teprve později a pojednávající o Bělu a drakovi.  Židé nalézali někdy omluvu pro uctívání přírody, ne však pro uctívání  lidskou rukou vyrobených věcí. Přitom jejich teorie o vnitřním smyslu mod­lářství, idolatrie, nebyla zcela správná. Soudili totiž, že idolatrie opravdu  znamená jen soustředění se na věci, vyrobené lidskou rukou. Pohané se však  neklaněli dřevu a kameni jako takovým, ale jako symbolisujícím a represen­tujícím neviditelnou mocnost. Nadto myslí autor historky o Bélu a drakovi,  že drak byl živým stvořením. Ve skutečnosti byl jen namalován na stěně..  Historkou o Bélovi má být zesměšněna modloslužba. Vypravuje se tu o kně­žích této modly, že předstírají, že oběti masa a jiných potravin zkonsumuje  Bél sám. Daniel však prokáže, že jde o podvod, že kněží mají tajný vchod  a berou oběti pro sebe a pro své rodiny.

ZÁVĚR

Průchod starozákonními apokryfy ukázal, že v nich je opravdu kámen a železo, ale tu a tam i zlato a stříbro - a že církev jednala moudře, když  jim nepřiznávala tu autoritu, kterou připisovala kanonickým biblickým kni­hám. Toto stanovisko měli i Kraličtí bratří, kteří apokryfy do bible sice  zařadili, zároveň však ukázali na jejich menší váhu, což vysvítá pro ně  i z toho, „že z nich ani Kristus Pán, ani jeho apoštolé, ani jednoho titlíku  nepřipomínají, odkudž dosti zřetelné jest, že byly ty knihy i v té době v ma­lé vážnosti". Pro novozákonní pozadí je však znalost těchto děl důležitá,  neboť nám dávají poznat, které otázky stály v popředí zájmu judaismu a jak..  na ně bylo odpovídáno.

PSEUDOEPIGRAFNÍ LITERATURA ŽIDOVSKÁ

Židovská literatura je daleko širší než ta, kterou máme na stránkách  Starého zákona. V období, které leží mezi Starým a Novým zákonem (asi  165 př. Kr. - asi 50 po : Kr.) vznikla obsáhlá literatura judaismu, kterou  dělíme na dvě základní složky: Tzv. literaturu apokryfní a literaturu pseudo­epigrafní. Oběma těmto složkám je společné, že nebyly přijaty do staro­zákonní sbírky. Apokryfy (k nimž náleží např. kniha Tobiáš, Judit, kniha  Ježíše Siracha, kniha Moudrosti a knihy Makabejské) nalezly alespoň při­jetí do řeckého překladu Starého zákona, do tzv. Septuaginty, která vznikla  v egyptské Alexandrii. Z toho důvodu jsou někdy apokryfní knihy správněji  označovány jako knihy deuterokanonické (druhokanonické), protože nebyly  přijaty do prvního, hebrejského kánonu Starého zákona, ale bylo jim dáno  místo v kánonu druhém, alexandrijském. Odtud pak byly převzaty do sta­rověkých a středověkých biblí. Naproti tomu pseudoepigrafy, jimž pravo­věrní Židé vytýkali sektářské tendence, se nedostaly ani do jednoho z obou  kánonů.

Označení knih jako „pseudoepigrafy" (což znamená knihy lživě, klam­ně nadepsané) ukazuje předem na jejich nevěrohodnost. Starozákonní pseu­doepigrafy představují soubor literatury, která byla napsána přibližně mezi  r. 200 př. Kr. a r. 100 po Kristu, tedy v rozmezí asi 3 století, a která při­cházela na světlo pseudonymně; pod jmény různých velikých osobností mi­nulosti. Židé věřili, že Bůh ve starozákonním období dal poznat svému lidu  a skrze tento lid celému světu svou vůli, svůj zákon a že již není třeba  k dosažení spásy něco jiného znát. Věřili, že ve Starém zákoně je úplné zje­vení; že je tu řečeno vše. Nebylo možné očekávat již další Boží slovo.  A hlavně nebylo možné cokoli jiného jako Boží slovo lidem předložit. K obe­jití tohoto stanoviska byla nová díla nadepisována jmény slavných postav  minulosti (např. Mojžíš, Enoch, Izaiáš). Tak vznikla literatura, kterou ozna­čujeme jako pseudoepigrafní.

Někteří odborníci soudí, že tato literatura byla psána hlavně v Gali­leji, v domově vidoucích a mystiků. Můžeme na ní dobře sledovat vývoj  židovských náboženských představ. Studium Nového zákona ukazuje, že  novozákonní autoři pseudoepigrafní literaturu znali. Tato literatura se nám  nezachovala vždy v původním jazyku, ale často v různých překladech. Na  rozdíl od starozákonních knih a apokryfů, které jsou dostupné v češtině,  není pseudoepigrafní literatura do češtiny přeložena. Je nejspíše dostupná  v anglických a německých souborných vydáních.

Odborníci rozdělují pseudoepigrafy do několika skupin. Jsou to pře­devším pseudoepigrafní legendy, k nimž náleží Aristeův dopis, Kniha Jubilejí a Utrpení Izaiášovo. - V Aristeově dopisu je legendárně vylíčen  vznik řeckého překladu Starého zákona, tzv. Septuaginty. Podle tohoto  podání vzniká tento překlad na přání egyptského krále Ptolemaia II. Fila­delfa .(283-247 př. Kr.), který siv Palestině u velekněze vyžádá. vyslání  vhodných mužů, kteří by úkol splnili. Velekněz Eleazar vysílá na jeho přání  do Egypta 72 učenců, kteří pak na ostrově Faru, vzdáleni od ruchu světa,  překlad pořídí, a to tak, že každý z nich překládá sám, večer však, když  se každého dne sejdou, shledají, že překládají zcela shodně. Překlad je  hotov v 72 dnech, což je doba, která svou neuvěřitelnou krátkostí odpovídá  legendární povaze spisku. - Kniha Jubilejí, která je také zařazována do  pseudoepigrafních legend, a která se zachovala jen v překladu latinském  a ethiopském, ve zlomcích pak ve znění řeckém, je vlastně velmi volným  výkladem 1. knihy Mojžíšovy. Proto je někdy zvána „malá Genesis". Mnoho  pozornosti je v této knize věnováno chronologii a dějiny světa jsou zde roz­děleny na jubilejní roky po 49 letech slunečních. Ty se pak zase dělí na  menší jednotky. Od jubilejních roků získala pak kniha své jméno. - Třetí  z pseudoepigrafních legend je Martyrium Izaiášovo. Tato kniha se zacho­vala jen v ethiopštině, do níž byla přeložena z řečtiny, která byla jejím  původním jazykem. Kniha končí vzetím proroka do nebes.

Druhou skupinu v židovské pseudoepigrafní literatuře představuje  pseudoepigrafní básnictví, zachované v Žalmech Šalomounových. Jde o kni­hu, která napodobuje kanonické žalmy, ale projevuje se v ní atmosféra  doby, v níž vznikla. Kniha obsahuje 18 žalmů, z nichž teprve poslední dva  se zmiňují o mesiáši. Ve starokřesťanských seznamech kánonu je někdy  zařazována mezi apokryfy. Lze ji nalézt ve vydáních Septuaginty.

Do třetí skupiny pseudoepigrafní literatury je jako pseudoepigrafní  poučný spis zařazována tzv. 4. kniha Makabejská, která na rozdíl od ostat­ních Makabejských knih má filosofické ražení; shodně jako ony náleží však  svým dějem do doby, kdy Palestina trpěla pod nadvládou syrského vládce  Antiocha Epifana, který zemřel r. 164 př. Kr.

Největší složku židovské pseudoepigrafní literatury tvoří tzv. apo­kalypsy. Náleží sem tyto knihy: Knihy Sibylliny, Henochovská literatura,  Nanebevzetí Mojžíšovo, IV. kniha Ezdrášova, Syrská a řecká Baruchova  apokalypsa, Závěti dvanácti patriarchů, Život Adama a Evy.

Dříve než se s jednotlivými z těchto knih, zvláště pak s knihami Si­byllinými seznámíme, je třeba říci si něco o směru, do nějž všecky tyto  knihy zařazujeme: o apokalyptice. Řecké slovo „apokalypsis" znamená zje­vení či odhalení (v Novém zákoně máme apokalypsu Janovu či Zjevení).  Apokalyptika, která pronikla do myšlení judaismu již několik století  př. Kr., odhaluje, co se má v blízké budoucnosti stát. Zvěstuje pád zla  i zlých, k jejichž odstranění však nedojde dějinným vývojem ani z moci lid­ských sil, ale z vůle a z moci Boží. Trvání starého světa, v němž je dobro a zlo vedle sebe tak jako pšenice s koukolem, bude podle předpovědí apo­kalyptiků brzy přerváno a nastoupí nový věk, věk lidí Božích: Celý hodnotný  obsah dějinného procesu bude pak přijat do věčné slávy. Pro tento cíl je na­uka o zmrtvýchvstání průvodním zjevem učení apokalyptiky o dvou eónech,  o tomto věku a budoucím. Apokalyptikové se většinou cítili žít v období,  které je v blízkém časovém sousedství s očekávaným Božím zásahem do  tohoto světa. Jejich věštby se zpravidla nevztahovaly k nějaké příliš vzdá­lené budoucnosti, ale k událostem, které jsou přede dveřmi. Nevěřili v da­lekou budoucnost, v níž by trvaly normální poměry na zemi. Zlo a zlí padali  už se zítřkem do propasti zkázy a na scéně příštího světa zůstávali jen,  blažení, jimž Boží soud otevřel vstup do věčného života. Důležitou úlóhu  v apokalyptickém písemnictví hrálo vypočítávání data, kdy k Božímu soudu,  k potrestání zlých a k odměně dobrých dojde.

Vedle Sibylliných knih patří k nejrozsáhlejším složkám apokalyptické  literatury literatura Henochovská, která se tak jmenuje podle starozákon­ního Henocha (Enocha), k němuž vzhlíží jako k autoritě. Vznikla mezi apo­kalyptickými učenci a Essény v době mezi r. 170-30 př. Kr. Později byla  ještě rozšířena. V Kumránu byly nalezeny její hebrejské a aramejské frag­menty. Existují i řecké papyrusové útržky. Souvislý text se zachoval jen  v ethiopském překladu a pochází až z r. asi 500 po Kristu. Zvláštní formu  henochovského podání představuje tzv. Slovanský Henoch, dva staroslo­vanské překlady, které vznikly z různých recenzí řeckého textu. Typicky ži­dovskými základními myšlenkami v henochovské literatuře jsou zánik a  očištění světa, potrestání hříšníků, odměna vyvolených, pád andělů a po­topa. Tajemnou postavou je tu Syn člověka, který je podrobněji vykreslen,  než je tomu v kanonické knize Daniel, kde se vyskytuje ponejprv. Při zna­losti henochovské literatury porozumíme líp mnohému, co se nachází v No­vém zákoně (to platí např. o rodokmenech Ježíšových).

Další apokalyptické dílo v pseudoepigrafní literatuře je Mojžíšova jíz­da do nebes. Je to souhrnný název pro spis, který se původně skládal ze  dvou částí a sice z Mojžíšovy závěti a pak z vyprávění o jeho cestě do ne­bes. Zachovala se jen první část, v níž je před oči čtenáře stavěn pesimis­tický výhled na pokračující odpad lidstva od nejvyšších hodnot, který nako­nec povede k Božímu zásahu ve prospěch spravedlivých. Druhá část se do­chovala jen v malých fragmentech, a to v řeckém a v latinských překladech.  V Novém zákoně je z této části zmíněn jeden údaj v listu Judově (v. 9).

Čtvrtá kniha Ezdrášona byla původně napsána hebrejsky nebo ara­mejsky, ale zachovala se nám jen v řeckém a latinském překladu. Základní  otázka, kterou se obírá, je problém přítomnosti zla ve světě. Jak je možné,  že ve světě, který stvořil Bůh, existuje hřích (zvláště pak hřích I,zraele).  Anděl v knize vysvětluje Boží spravedlnost a pro blízkou budoucnost zasli­buje nový svět.

Blízká svou tématikou je 4. knize Ezdrášově Syrská Baruchona apoka­ lypsa. Projevuje se v ní snaha vysvětlit těžkosti Izraele ve srovnání s trium­fem pohanů, přičemž nacionálně-partikularistické hledisko je rozšířeno na  obecně lidské. Původně byla kniha napsána hebrejsky nebo aramejsky. ­Řecká Baruchova apokalypsa má odlišný obsah. Popisuje Baruchovu cestu  skrze několik oddílů nebe. Spis na sobě nese stopy křesťanského přepraco­vání.

Závěti dvanácti patriarchů představují soubor řečí na rozloučenou  dvanácti synů Jákobových. Hebrejský originál díla se nezachoval. Máme  z něho jen zlomky. Jako souvislé texty jsou nám Závěti známé prostřed­nictvím řeckého, arménského a slovanského překladu. Každý z 12 Jákobo­vých synů pronáší řeč, v níž se soustřeďuje na určitou ctnost (např. na  statečnost). Pozoruhodné jsou v této knize židovské představy mesiáše (zvláš­tě v závěti Leviho).

Život Adama a Evy podává historii prvních lidí po pádu až po smrt  a pohřeb Adamův a Evy. Děj je tu poeticky podán a vykazuje některé as­ketické rysy.

Vedle těchto nejznámějších pseudoepigrafních spisů, je ještě řada mé­ně významných či méně známých, které v posledních letech pronikají do  nových vydání pseudoepigrafní literatury Starého zákona. Je to např. Závěť  Abrahámova, Životy proroků, Závěť Jobova, Apokalypsa Sedrachova. K to­mu pak velká řada fragmentů, útržků z nesmírně rozsáhlé pseudoepigrafní  literatury. Českému čtenáři jsou tato díla většinou neznámá a i. s jejich názvy  se sotva kdy setkal. Jedno jméno je mu však zcela určitě známé. Je to jméno  prorokyně Sibylly a knih, které se podle ní jmenují. Proto právě Sibyllině  postavě a knihám, které k ní mají vztah, věnujeme nyní více pozornosti.

Kdo byla Sibylla a co prorokovala? - Celý starověk je v době blízké  počátku křesťanského letopočtu - a někde již řadu století před ním - po­sedlý touhou vidět do budoucnosti. To platí nejenom o jedinci či o malých  společenstvích, ale i o státech, mimo jiné i o světovládné říši římské. A nikdy  nescházeli lidé, kteří této touze vyhovovali. I v učených filosofických kru­zích byl předpovědím poskytován široký prostor (např. ve stoické filosofii).  Budoucnost odhalovali jednak jasnovidci, jednak lidé, kteří používali zvlášt­ních praktik jako např. hádání z jater zabitých zvířat, letu ptáků či pohybu  nebeských těles. Jasnovidců nebylo mnoho a když zanikla stará sídla ora­kulí jako např. proslulé Delfy v Řecku, kde Apollo prorokoval ústy ženy,  sloužily jako náhrada písemně zaznamenané výroky jasnovidců dávného  času, z nichž právě Sibylla zatlačila ostatní do pozadí a stala se ze všech  nejznámější.

Jméno Sibylla má temný původ a ne vždy stejné, ustálené psaní. Na  jednom attickém nápisu ze 4. stol. př. Kr. je psáno jako Sibilla. Prorokyně  a její jméno byly však známé mnohem dřív. Filosof Hérakleitos z Efezu, který žil v, době kolem r. 500 př. Kr. (jinak poněkud záhadná postava, kte­rou ani starověk nedovedl přesně časově zařadit a o němž mluví jako  o "předsokratovci") charakterizuje Sibyllu jako „mluvící zuřivými ústy ne­veselá, nevytříbená a nevybíravá slova, a působící pomocí božské síly na  tisíc let dopředu". Žila prý už v dávném čase a některé její předpovědi se  podle Hérakleita již naplnily, jiné se naplňují v jeho přítomnosti; některé  se však mají naplnit až v budoucnosti. Veliký epický básník Homér, který  žil v 8. stol. př. Kr., je viděn jako závislý na Sibylle, a forma hexametru,  jíž užívá, je vedena zpět k ní jako k původkyni. Její knihy prý Homér  znala zatajil.

Řada měst starověkého světa se chlubila, že Sibylla pochází od nich,  že patří jim. Mnoho prý cestovala. Později se uznávalo, že existovalo více  Sibyll. O jedné z nich se mluvilo jako o pocházející z Eritreje v Řecku. At­hénský autor tragedií Euripides, který žil v 5. století př. Kr., zná Sibyllu  jako pocházející z africké Libye. Aristofanes a Platon neuvádějí při zmínce  o ní její vlast. V italském městě Kymé (Cumae) byla ukazována v Apollo­nově chrámu schránka, která obsahovala kosti tamější Sibylly, jménem De­mo. A tato Sibylla se stala mezi deseti - tolik jich rozlišoval v 1. stol. př.  Kr. Varro - nejproslulejší. Stalo se tak jednak prostřednictvím básníka  Vergilia, u něhož Sibylla uvádí Aenea, hrdinu jeho epické básně Aeneis, do  podsvětí, - jednak tím; že 3 knihy jejích výroků se dostaly už za krále  Tarquinia Priska (616-579 př. Kr.) do Říma a že tu byly po řadu století  až do pozdních časů Města a říše užívány v široké míře pro politicko-stra­tegické účely. Vzhledem k tomu, že řada zemí a měst si dělala na Sibyllu  nárok, přestávalo být její jméno stále více jménem vlastním a stávalo se  jménem druhovým, znamenajícím totéž, co asi naše prorokyně, ovšem vždy  prorokyně dávného času, mimořádné vážnosti a úcty.

O římské oficielní sbírce sibyllských předpovědí jsme poměrně dobře  informováni. Stála pod dohledem zvláštního kollegia, které se skládalo z de­seti mužů; později byl tento sbor rozšířen na patnáct mužů. Toto kolle­gium se mělo s knihami radit, jakmile to římský senát v důsledku neštěstí  nebo jiných znepokojujících znamení nařídil. V Sibylliných knihách se hle­daly informace o ritech, které třeba provádět, když státu hrozilo nebezpe­čí. Sbírka jako taková byla státním tajemstvím, ale uveřejnění jednotlivých  částí bylo po souhlasu senátu možné. Jako znak pravosti; nefalšovanosti  sibyllských knih byla viděna jejich zvláštní, akrostichická forma: První verš  určitého proroctví, výroku, může být čten nejenom od leva do prava, ale  také svisle. To znamená, že začáteční písmena veršů dávají určitý smysl.  - Římský Kapitol a s ním i knihy Sibylliny, které tu byly uloženy, shořel  r. 83 př. Kr. (aniž uložené knihy o této zkáze něco předpovídaly). Ale stát  musel sibyllská proroctví mít. Proto byla nově obstarána sbírka výroků  z Itálie a z Řecka, zvláště pak z Eritreje, celkem asi jeden tisíc veršů. Obstarání nebylo nijak těžké. Sotva však šlo o totéž znění, které knihy měly  v Římě před požárem.

Nejenom Řím měl však sbírku Sibylliných výroků. Takové sbírky exis­tovaly i jinde, protože Sibyla zatlačila do pozadí jiné jasnovidce v různých  zemích a výroky těchto jasnovidců byly pak přetvářeny v jejím jménu. Také  egyptští židé, bydlící převážně v Alexandrii, se začali podílet na tomto pře­tváření a to hlavně .se zřetelem na své cíle monotheistické propagandy (mo­nos theos = jeden, jediný Bůh). Začalo se s vložkami do již existujících  sbírek. To, co v Sibylliných knihách bylo pohanské, ustupovalo stále více  do pozadí. Byla odstraňována především jména pohanských bohů. Ale zů­staly např. předpovědi o pádu Tróje, které se zcela kryjí s těmi, je-ž citují  řečtí autoři, takže něco původního zůstalo i v židovské sibyllské lite­ratuře. U Židů byla v sibyllských proroctvích věnována pozornost zvláště  těm zemím a místům, kde Židé ve větším množství žili, zatím co pozornost  jiným zemím ustupovala do pozadí. Tak zůstalo stranou Řecko s výjimkou  Korinta, zatím co do popředí se dostávaly stále více Egypt a Itálie. Velká  část látky v židovských Sibylliných knihách je však nepůvodní a pochází od  židů nebo někde také od křesťanů.

Židovská Sibylla je neúnavnou hlasatelkou monotheismu a bojovnicí  proti modloslužbě. Maska a jméno dávné prorokyně byly vhodným pro­středkem pro zdůraznění výjimečnosti a cennosti židovství. Touto maskou  a jménem se nechala většina lidí snadno oklamat. Sibylliny řeči proti mod­loslužbě jdou zde ruku v ruce s oznamováním konečného Božího soudu.  Další bohatou látku skýtá židovské Sibylle historie světa od časů Noeho,  přirozeně přeložená do budoucnosti jako předpověď, neboť židovská Sibyl­la se představuje bud jako vnučka Noeho nebo jako jeho švagrová. Při­tom zůstalo v těchto knihách i něco ze staré, dřívější pohanské látky, která  byla někdy upravena jen tím směrem, že místo bohů nastoupil Bůh Izrae­le. I Řekové věděli o židovském přepracování Sibylliných předpovědí. Je to  zřejmé z toho, že mezi různými Sibyllami znali nejenom jednu asyrskou  či babylónskou, ale že podle nich ona babylónská je vlastně Hebrejka.

Židovské Sibylliny knihy, které jsou součástí starozákonních pseudo­epigrafů, nemůžeme tedy vidět jaké původní dílo, ale spíše jako kompilaci,  nesamostatný, závislý spis či přepracování starších předloh. Sibyllská ora­kula kolovala bez jakékoli oficiální kontroly a mohla být přepracována či  rozšířena bez jakéhokoli rizika. Židovští propagandisté (podobně jako poz­ději křesťanští) si z nich udělali prostředek, jehož prostřednictvím pronika­li do pohanských kruhů. Židé i křesťané doplňovali sibyllské knihy, které  byly po ruce, a skládali nové. Dvanáct Sibylliných knih, které se nám z cel­kového počtu patnácti zachovaly (I - VIII a XI - XIV), jsou sbírky, které  pořídili židé nebo křesťané, nebo jsou to přepracovaná díla. Formou chtějí  knihy napodobit homérské básně, ale nemají žádnou poetickou cenu. Spojení jednotlivých nesouvisejících předpovědí dává těmto knihám chaotický,  zmatený ráz. Řada veršů je nesrozumitelných. Rekonstruovat dějiny jed­notlivých textů není možné: Lze však jasně načrtnout ideje, které jsou pro­rokyni přisuzovány: Důraz na víru v jednoho Boha, polemika proti pohan­ství a modloslužbě, oznámení hrozného soudu.

Jako v téměř celé pseudoepigrafní literatuře, tak i v Sibylliných kni­hách je to, co má vypadat jako předpověděné, vlastně již prožité. Jako  dávná předpověď je označováno to, co se vlastně již odehrálo. Sibylle je  např. připisována znalost pořadí a jména jednotlivých římských císařů, kte­ří jsou tajemně označováni čísly a to podle toho, kterým písmenem začíná  jejich jméno. Tak císař Augustus je podle začátečního písmene označen čís­lem 1 (A = 1). Říká se o něm, že se ho bude bát Thrakie, Sicilie a Memfis  (staré hlavní egyptské město), stržené do prachu země špatností svých vůd­ců a špatností jedné nepodmaněné ženy (míněna je egyptská královna Kleo­patra). O císaři Augustovi se dále říká, že dá národům zákony a všecko si  podrobí. Po něm nastoupí vládu jiný, který bude mít číslo 300 (300 = T) a  jméno jedné milé řeky (Tiberius). Ten bude panovat nad Peršany a Baby­lónem. Pak bude vládnout ten, kdo jako znamení dostal číslo 3 (3 = G). Mí­něn je Gaius. Pak ten, kdo jako první písmeno bude mít dvacet (20 = K,  Klaudius). Ten dosáhne nejvzdálenějších vod oceánu. Pak nastoupí ten, kte­rý dostal číslo 50 (50 = N, Nero). Je charakterizován jako hrozný had,  který jednou vztáhne ruku na své, aby je zničil. Všecko zmate, bude vystu­povat při závodních hrách, bude zabíjet. Ale také jednou ten „neblahý" zmi­zí. Pak se opět vrátí, čině se rovným Bohu, ale Bůh ho usvědčí, že to není  on. (Pozn.: Sibylliny knihy znají pověst o návratu Nerona, která se rozšířila  zvláště v Persii). Po Neronovi se vystřídají ve vládě tři knížata, která pů­jdou rychle vstříc zániku (Galba, Otto, Vitelius). Pak přijde velký zhoubce,  ničitel zbožných mužů, na kterého ukazuje číslo 7 x 10 (Vespasian). Jemu  vezme panství jeho syn, jehož číslo je 300 (300 = T, Titus).

Linie římských vládců je tu tedy vedena až do osmdesátých let prvního  století po Kristu. Vše je tu psáno jako předpověď pro budoucnost a vloženo  do úst dávné prorokyně Sibylly, ale ve skutečnosti jde v těchto partiích  o doplňky někoho, kdo celou dobu, kterou v chronologickém, časovém po­stupu zachycuje, dobře zná z nedávné minulosti či přítomnosti.

Z dvanácti Sibylliných knih, které známe (původně jich bylo 15), se  nacházejí ve starozákonních pseudoepigrafech 3, a to 3. 4. a 5. kniha. V tře­tí knize se líčí dějiny světa od potopy až k mesiášské říši. Zvláště úzký  vztah je tu k době Alexandra Velikého (4. století př. Kr.) a Antiocha Epi­fana (2. stol. př. Kr.), ale i k triumvirátu Antonia, Octaviana a Lepida, a  také ke Kleopatře, jíž je prorokována velká budoucnost: „Pak bude svět  stát pod vládou jedné ženy a bude ji poslouchat". Antikrist přijde podle té­to knihy ze Samařska a kreslena je i vláda Říma nad Egyptem.

Ve 4. Sibyllině knize jde také o dějiny světa, ale pohanská základna je  tu patrnější, stejně však i židovské přídavky, zvláště tam, kde je proroko­váno zničení Jeruzaléma Římany a útěk Neronův přes Eufrat i jeho poz­dější návrat. Nakonec přichází výzva k pokání a zvěstování posledního  soudu. Poslední zmíněnou skutečností je zde výbuch Vesuvu, k němuž do­šlo r. 79 po Kristu. Do této doby lze přibližně určit čas redakce celé knihy.

V 5. Sibyllině knize je vedena římská historie až k císaři Hadrianovi  (117-138 po Kristu) a zmíněni jsou ještě jeho nástupci. V Sibylliných před­povědích se v této knize mluví častěji o zničení chrámu a také o Neronovi,  který se znovu vrací. To všecko ve formě předpovědi z dávných časů. Váš­nivé útoky proti Římu ukazují na rozhořčeného Žida. Nové, na rozdíl od  3. a 4. knihy, je tu,proroctví o válce nebeských těles navzájem:

Přes všecku klamnost, která svět pseudoepigrafů ovíjí, je z těchto  knih patrna touha těžce zkoušeného a trampotami života sužovaného člo­věka, který touží po světě pokoje, po vítězství pravdy a spravedlnosti, po  odstranění ostrých kontrastů života. Tato touha a naděje je tu vyslovena  dobovými představami a obrazy, které se našemu času jeví jako cizí a  vzdálené. V Sibylliných knihách je i řada míst nejasných, k nimž je třeba  připojit v závorce poznámky, které se pokoušejí smysl textu postihnout.  Lze mít i za to, že některá místa. se nezachovala věrně.

Jako příklad touhy tehdejšího světa po světě bratrství a pokoje si  uveďme text z 3. knihy Sibylliny, verše 767-808:

„A pak ten, který dal kdysi zákon zbožným, zřídí své království nad  lidmi, nad těmi, jimž slíbil celou zem, svět i brány blažených, všecky ra­dosti i věčného nesmrtelného ducha a radostné srdce. Ze všech zemí budou  přinášet kadidlo a dary k domu velkého Boha. Ani budoucí generace ne­budou znát jiný dům pro lidi než ten, který dal věrným k uctívání. Jen  tento dům budou smrtelníci nazývat domem velkého Boha. A všecky stez­ky v krajině i drsné kopce, vysoké hory a divoké vlny moře budou schůdné  v oněch dnech: Nic jiného než pokoj nepotká tuto zem. Meč odejmou pro­roci velkého Boha. Oni jsou soudci smrtelných lidí a spravedlivých králů.  I bohatství bude spravedlivé mezi lidmi. Neboť toto je soud a panství vel­kého Boha. Těš se, panno (= vyvolený lid) a jásej! Neboř tobě c)al Stvo­řitel nebe i země věčnou radost. Uprostřed tebe bude přebývat a ty budeš  mít věčné světlo. Vlci a ovce (asi vztah k Iz. 11, 6) budou společně spásat  trávu na horách a leopardi budou jíst s kůzlaty. Medvědi budou přebývat  s telaty, potulujícími se kolem, a masožravý lev bude jíst slámu u jeslí po­dobně jako osel, a docela malí chlapci jej povedou: neboť Bůh odejme od  šelem na zemi všecko zlé. Draci a hadi budou spát s nemluvňaty a nic jim  neubliží, neboť Boží ruka je bude chránit. Prozradím ti zřetelné znamení  (zájem o znamení přivádí autora na pole apokalyptiky),, podle něhož po­znáš, kdy přijde na tuto zem konec všech věcí: Až se objeví na nočním i ranním nebi meče a mračna prachu budou přicházet z nebe na zem (text  tu není zcela srozumitelný) . . , krvavými kapkami ze skal bude dáno zna­mení. A v mraku bude vidět boj pěších s jízdou, zároveň i= hon na divokou  zvěř, podobnou mlhavému mraku. To bude dovršení války, kterou Bůh,  jehož přebývání je na nebesích, přivede ke konci (text je tu opět porušený).  Ale všichni musí obětovat Bohu."

Při četbě starozákonních pseudoepigrafů na nás dýchne vzdálený a  často ne zcela srozumitelný svět. Nepochybně jsou v této literatuře určité  cenné prvky, především neumdlévající naděje ve světlou budoucnost; ale  tato naděje je vyslovena formami, které patří světu apokalyptiky, světu blíz­kého očekávání konce dějin. Když se tvořila starozákonní sbírka, byly pseu­doepigrafy ponechány stranou. Ti, kdo o přijetí knih do starozákonního ká­nonu rozhodovali, věděli, že tyto knihy mají klamné názvy, že dodávají vá­hu svému poselství tím, že si jako štít berou jména slavných postav minu­losti. Proto zůstaly pseudoepigrafy stranou. Bylo to správné rozhodnutí.  Nicméně jsme rádi, že se nám některé z těchto knih zachovaly, protože je­jich prostřednictvím poznáváme lépe svět a prostředí, v němž se rodilo  křesťanství.

SADUCEOVÉ

Jméno této strany bývá zpravidla odvozováno od Sadocha, velekněze  z doby vlády Davidovy a Šalomounovy, který pocházel - asi podle poz­dější tradice - z rodu Árónova. Podle knihy proroka Ezechiele (40,46;  43,19; 44,15) jen potomci Sadochovi jsou pravými kněžími, kdežto ostatní  příslušníci kmene Levi jsou jejich pomocníky. Velekněží poexilního před­makabejského času odvozovali od Sadocha svůj původ, a tím i svou auto­ritu. Protože saduceové byli stranou, k níž se židovští kněží většinou hlá­sili, jevila se souvislost jejich jména se sadochovským rodem jako samo­zřejmá. Ale prameny, které máme k dispozici, neukazují nikde na to, že by  saduceové zdůrazňovali kněžskou posloupnost začínající u velekněze Sado­cha. Skutečnost, že saduceové v pomakabejském čase podporovali has­moneovskou velekněžskou dynastii, která sadochovskou dynastii potlačila,  svědčí o tom, že vztah saduceů k sadochovské kněžské rodině byl volný.  Byli to spíše esséni než saduceové, kdo si zakládali na tom, že mají ve svých  řadách kněze ze Sadochova rodu, vůči nimž se cítili odpovědni (Řád jed­noty V, 2) a v nichž spatřovali vyvolené Izraele (Damašský spis IV, 36). Ne­ní proto na místě vidět úzký vztah mezi Sadochovci a saduceji. Stejně tak  je málo pravděpodobné, že jméno „saduceus" je odvozeno, jak soudí ra­bínské podání, od jednoho z žáků zákoníka Antigona ze Socho (2. stol. př.  Kr.), který se jmenoval Sadoch. Protože neexistuje žádný spolehlivý doklad;  který by prokazoval, že saduceové dostali své jméno podle některé vý­znamné osobnosti, je třeba spíše soudit na původ jména od určité vlastnos­ti, kterou si přisuzovali. Hebrejské sdk znamená být bez viny, být spraved­livý, konat spravedlnost. To odpovídá právně přísnému stanovisku saduceů.

V díle Josefa Flavia se objevují saduceové ponejprv spolu s farizeji  a essény v souvislosti s poselstvím, které bylo vysláno veleknězem Jonat­hasem a shromážděním starších r. 144 př. Kr. do Říma a do Sparty. Při  té příležitosti Josef Flavius říká, že v té době byly v židovství tři strany,  předkládající odlišné nauky: farizeové, saduceové a esséni (Starožitnosti  XIII, 5. 9). Zápasu Makabejských o svobodu se saduceové nezúčastnili. Hyr­kán I. (134-104), s nímž se později spojili, opíral se původně o farizeje,  a teprve když byl od nich po krutostmi provázeném dobytí Samařska r. 109  př. Kr. kárán, uzavřel spojenectví se saduceji. Saduceové pak podporovali  i vojenský režim Hyrkánova nástupce Alexandra Jannaie (103-76). Revol­ta šlechty za Aristobula II. (66-63) a za jeho syna Antigona (40-37) zna­menala čas saducejského rozkvětu. Herodes Veliký vliv saduceů posílil pře­devším přestavbou chrámu. Za jeho vlády pokračovaly příznivé podmínky  pro bohaté kněžské skupiny a pro šlechtu. Za správy římských prokurátorů podpírali saduceové suverenitu římského císaře a převzali vnitřní moc v ze­mi. Kněžská i laická šlechta si z nich vybírala své rádce. A tak, ač byli  menšinovou stranou, představovali zvláště v období vlády prvních proku­rátorů vedoucí stranu, která se vzhledem k své politické i hospodářské mo­ci prosazovala jak proti farizeům, tak i proti lidovému hnutí, které ohro­žovalo moc císaře i moc velekněze. Velekněžský úřad byl v té době se sa­duceji tak spjat, že autor Skutků apoštolských ztotožňuje nejvyššího kněze  Annáše se stranou saduceů (5,17). Rozhodující vliv ve veleradě si saduceové  udrželi až do židovské války.

Výchozím bodem pro porozumění stanoviskům a cílům saducejské stra­ny je nejvyšší autorita, kterou připsali psanému zákonu, pěti knihám Moj­žíšovým. Další dvě složky Starého zákona, proroky a spisy, hodnotili ne­srovnatelně méně; ještě zápornější postoj měli vůči ústní tradici, jíž se  dovolávali farizeové. Jedinou závaznou normou byl pro saduceje Penta­teuch (sr. Mk 12, 18-27). Omezení se jen na tóru, na pět knih Mojžíšo­vých, jako na pramen nauky vedlo k tomu, že saduceové odmítali všecky  naukové prvky a představy, které pronikly do izraelského náboženství a do  judaismu později. Proto viděli člověka jen jako konečnou vnitrodějinnou  bytost, která nemá možnost přesáhnout čas .svého pozemského bytí. Irán­sko - apokalyptické naděje na vzkříšení stejně jako později řecká nauka  o duši, která také do judaismu pronikla, byly jimi zamítnuty. Na rozdíl  od všech ostatních židovských stran, farizeů, essénů a zélótů, uznávali sa­duceové jen jeden eón. Naději na přicházející věk s novým stvořením ne­znali. Josef Flavius, který kreslí židovské strany s helénistickým zabarve­ním, aby je přiblížil světu svých čtenářů, neříká, že saduceové nepřijímají  víru ve vzkříšení těla, ale uvádí, že „podle saducejské nauky umírá duše  s tělem" (Starožitnosti XVIII, 1). Proto je podle saduceů každý člověk od­měněn či potrestán za to, co vykonal, již během svého života, neboť po  smrti už není nic. Saduceové popírali také existenci andělů a duchů (Sk  23,8). Vše, o čem se v Pentateuchu nemluví, či pro co tam nejsou dány  předpisy, ponechávali volnému uvážení.

Rozdíly mezi saduceji a farizeji se však netýkaly jen Písma a tradice,  eschatologie a antropologie, jak soudí Josef Flavius. Z rabínské literatury  je patrné, že se týkaly i služby v chrámu a s touto službou souvisících otá­zek, dále pak i rituální čistoty a některých problémů právních. Tak např.  saduceové žádali, aby v den smíření bylo kadidlo na oheň nasypáno před  vstupem velekněze do velesvatyně; podle farizeů se to mělo stát až po vstu­pu velekněze. - Farizeové předpisovali, aby první obilný snop byl oběto­ván 16. nisanu, saduceové pak, aby byl obětován v první den po sobotě,  která následuje po prvním velikonočním svátečním dnu, tedy vždy v ne­děli. Praxe se v tomto bodě řídila podle farizeů. - Farizeové stáli na sta­novisku, že způsobí-li něčí dobytek škodu, musí ji nahradit jeho majitel. Ale majitel není povinen hradit škodu, kterou způsobí jeho otroci. S tím  saduceové nesouhlasili. Hájili stanovisko, že majitel otroků má hradit ško­du, kterou jeho otroci způsobili. Farizeové zdůvodňovali svůj postoj v této  otázce tím, že zvířata nemají rozum, ale lidé ano; to platí i o otrocích.

Člověk je podle saduceů za své jednání beze zbytku odpovědný a to  proto, že se může zcela svobodně rozhodovat. Má možnost řídit se záko­nem a jeho předpisy. Protože popírali jakoukoli míru Božího předurčení,  měli vůči proviněním nelítostná, krutá měřítka. Soudili přestoupení záko­na přísněji než farizeové, kteří rozpoznávali, že ve svém rozhodování není  člověk zcela svobodný. Josef Flavius vyjádřil saducejské stanovisko k otáz­ce svobodné vůle člověka takto: „Osud vůbec popírají a o Bohu říkají, že  stojí mimo konání nebo dohlížení na zlo. Tvrdí, že na lidech záleží volba  mezi dobrem a zlem a že na základě vlastního rozumu každý volí jedno  z obou" (Válka II, 8,164-5).

Hlavní oporou saduceů, náboženskou, mocenskou i finanční byl chrám,  který viděli jako střed a' nesoucí sílu židovského náboženství i palestin­ského státu. Zde stáli v napětí s každým, kdo by chtěl význam chrámu osla­bit, dokonce i v napětí s těmi, kdo by měli v úmyslu začlenit Palestinu zce­la do římského imperia. Saduceové měli ve svých rukou velekněžský úřad;  v jehož nositeli spatřovali spoluvládce nad zemí. Freska v synagóze v Du­ra-Europos v Sýrii představuje velekněze v rudém šatě, jaký nosili parthští  vládcové, a tak podtrhuje jeho knížecí úroveň. Pokud Řím nezasahoval pří­liš do finanční a mocenské sféry saduceů, vycházeli s ním dobře a s jeho  pomocí si svou moc v zemi udržovali. Usilovali o takový druh autonomie,  který počítá s politickou spoluprací se skutečnými vládci v zemi. Proto by­li ochotni spolupracovat nejenom s Římany, ale předtím už s hasmoneov­ským rodem, a to i v době, kdy tento rod vykonával vyloženě židovskou  nacionální politiku (od Jana Hyrkána až k Aristobulovi II.). I v tomto pří­padě šlo spíše o přizpůsobivost za účelem podržení moci a vlivu, a ne o při­hlášení se k nacionálním hlediskům. To je patrné i z té skutečnosti, že ze  všech čtyř známých židovských stran podléhali saduceové nejvíce helénis­mu a jeho kultuře.

Zvláštním způsobem se v životě saduceů slučovaly konservativní a li­berální prvky: Zatímco houževnatě lpěli na plnění psaného zákona a na  neproměnnosti předpisů, byli velmi liberální v přejímání helénistických fo­rem života zvláště v případech, kde zákon nedával žádné pokyny: Neuza­vírali se ani vlivu helénistické filosofie a přijali některé prvky epikurejské  školy. Ptali se po tom, co je užitečné, co může posloužit jedinci či celému  Izraeli (sr. J 11,50). Tyto eudaimonistické sklony jsou v souhlase s jejich  uznáváním existence jediného eónu.

Vedle velké části kněžských kruhů se k saduceům hlásily bohaté měš­ťanské rodiny a šlechta. Josef Flavius říká, že saduceové mají málo přívrženců, ale ti náleží k nejvyšším třídám (Starožitnosti XVIII, 1). Tím je dá­no, že pracovali pro udržení moci pánů a že se stavěli proti každému hnutí,  které usilovalo o změnu poměrů. Proti chudým, bezmocným a nespokoje­ným postupovali saduceové stejně bezohledně jako římští prokurátoři, s ni­miž byli v tomto směru zcela zajedno.

Nesporná diplomatická schopnost saduceů nemohla nahradit nedo­statek enthusiasmu a skutečných náboženských hodnot. Většina obyvatel­stva tuto skutečnost postřehla a měla proto vůči saduceům kritický postoj.  Přívrženci kněžské šlechty, která představovala jádro saducejské strany,  byli z náboženských a sociálních důvodů nenáviděni i prostými kněžími  a levity. Saduceové nebyli u lidu oblíbeni. Přesvědčovali jen vlivné a mocné,  ale prosté vrstvy jim nebyly nakloněny. Od počátku 1. stol. po Kr. je­jich vliv začínal slábnout a své mocenské pozice udrželi jen dík své diplo­macii. Jejich jméno bylo synonymem pro nevíru. Nebyli schopni něco hod­notného vykonat. Když už byli nuceni zaujmout v některé vážné otázce  stanovisko, pak se drželi farizeů, jinak by totiž nic u lidu nedokázali (Sta­rožitnosti XVIII, 4). Přes římskou podporu, které se jim dostávalo - nebo  právě kvůli ní - neměli mezi lidmi úspěch. Opovrhování prostým lidem jim  lid oplácel také opovrhováním. Ani jejich vzájemný poměr nebyl dobrý,  jak je patrné z Josefovy poznámky, že bývají i vůči sobě navzájem drsní  a nevlídní, na rozdíl od farizeů, kteří se navzájem milují a jsou svorní (Vál­ka II,8,166).

O saducejích víme méně než o jiných židovských stranách času Ježí­šova. O farizejské straně jsme dobře informováni dík obsáhlé rabínské li­teratuře, kterou vytvořili; o essénech víme mnoho dík bohaté literatuře  nalezené v Kumránu; i o zélotech máme poměrně více zpráv než o saducej­ské straně. Je to zapříčiněno jednak tím, že saduceové, kteří zanikli po  zboření chrámu r. 70, neměli žádné následovníky, jimž by svou nauku pře­dali. Hlavní důvod, proč o saducejích jsme tak skrovně informováni, spo­čívá však v tom, že tato strana nevytvořila žádnou literaturu, z níž by by­lo možno poznat detailněji její názory a její program. Poněvadž saduceům  šlo v prvé řadě o udržení moci, byli nuceni se stále přizpůsobovat situaci  a nemohli žádný pevný ideový program vytvořit. Nevyvinuli myšlenkové  úsilí, aby o něco velkého zápasili. Sledování převážně mocenských a hos­podářských zájmů, doprovázené šikovností diplomacie, bylo jejich hlavní  snahou. Byla to úpadková klerikální strana, strana syté hierarchie, která  pro svůj egocentrismus a spokojenost s tím, co je, se nedovedla rozhod­nout pro nic velkého. Zprávy, které o saducejích nacházíme v rabínské li­teratuře, u Josefa Flavia a v Novém zákoně, mají jistě polemické ostří,  protože ani jeden z těchto pramenů jim nebyl nakloněn, ale jsou ve své cha­rakteristice pozoruhodně blízké.

Při naprosté absenci vlastní saducejské literatury jsou naše pohledy  nutně neúplné, takže nelze spolehlivě odpovědět na některé stránky sadu­cejské nauky, např. na otázku, čekala-li také tato strana mesiáše.

Po pádu Jeruzaléma a chrámu saduceové zanikli. Jednak z toho dů­vodu, že s pádem chrámu a kultu ztratili smysl vlastního bytí, jednak i pro­to, že s Římem byli většinou v dobrém poměru a lid je z toho důvodu ne­náviděl. Jejich ústup z jeviště dějin byl znamením triumfu jejich největších  protivníků, farizeů, s nimiž předtím vedli neustálý zápas.

FARIZEOVÉ

Josef Flavius rozlišuje v židovství svého času tři strany: essény, sa­duceje a farizeje. V duchu helénismu mluví o těchto třech stranách jako  o třech filosofických sektách (Starožitnosti XVIII, 1,2). Zná však ještě čtvr­tou stranu, zélóty. Farizeje spatřuje jako skupinu nejvlivnější, protože všec­ko v náboženském životě židů se děje podle jejich vůle.

Jméno této judaistické strany je nejspíše odvozeno od hebrejského  slovesa prš, které však nemá jednotný význam. Ve starších dobách mělo  smysl „objasnit" a ukazovalo na vykladače Písma, v rabínské literatuře na­proti tomu má význam „oddělit se", „odloučit". Není také jasné, zdali si  strana farizeů dala toto jméno sama či zda tak byli pojmenováni od od­půrců se záměrem zesměšnit farizejský program. Dala-li si strana toto jméno  sama, pak asi proto, aby vyjádřila svůj odpor ke všemu „nečistému", pře­devším k pohanskému obyvatelstvu v zemi, ale i k těm židům, kteří ne­respektovali náboženský zákon. Proto vytvořili farizeové celý soubor před­pisů pro uchování vlastní čistoty. V rabínské literatuře má jméno „farizeus"  podobný význam jako dnešní označení „puritán". Přitom se však farizeové  nechtěli izolovat od života a zůstat v ústraní. Usilovali o to, aby jejich  principy „čistoty" přijali všichni.

Ve Starém zákoně nejsou farizeové zmíněni vůbec, naproti tomu v No­vém zákoně jsou uváděni často. Už tato skutečnost ukazuje na to, že fari­zejské hnutí vzniklo v tzv. intertestamentálním období, tj. v době mezi  Starým a Novým zákonem, i když čas jeho přípravy sahá v dějinách ju­daismu hlouběji. Duchovní atmosféra, v níž se židovské strany a směry  začaly formovat, je už postihnutelná v pozdějších starozákonních knihách,  které vznikaly v poexilním čase. Určitěji se začíná rýsovat farizejské hnutí  jako zvláštní strana na počátku makabejského povstání r. 167 př. Kr. ve  sdružení tzv. chasidů (zbožných), kteří zdůrazňovali zachovávání nábožen­ského zákona. Z toho důvodu se postavili proti seleukidovskému vládci  Antiochu IV. Epifanovi a jeho židovským přívržencům a připojili se k bo­jovnému makabejskému hnutí. V chasidech je třeba vidět předchůdce fa­rizeů nebo souběžnou skupinu s nimi. Oddělení se farizeů od chasidů mělo  asi příčinu v apokalyptickém očekávání některých chasidských kruhů, vůči  nimž stála farizejská skupina v opozici.

Nejprve stáli farizeové po boku Makabejských a jejich hasmoneov­ských potomků. Jan Hyrkán I. (135-104) se o ně opíral. Ale později se  s ním farizeové rozešli. Bylo to v době, kdy boj o náboženskou. svobodu  byl již vybojován a pro chasidy už neexistoval žádný důvod pro pokračová­ní boje. Byli ochotni respektovat i cizí vládu, když měli zajištěnu nábo­ženskou svobodu. Velekněz a vládce Hyrkán I. byl původně stoupencem farizeů. Byl jimi vychován a také jeho rádci byli z farizejských kruhů.  Když však byl od farizeů kritizován, přešel k saduceům. S Hyrkánovým  synem a nástupcem Alexandrem Jannaiem (103-76) se dostali farizeové  do otevřeného konfliktu a mnoho od něho vytrpěli. Ale ten, když umíral,  radil své ženě, aby se vzhledem k vlivu, který farizeové mají, s nimi usmí­řila. Tak došlo za moudré vlády Salome Alexandry (76-67) k usmíření.  Od té doby se datuje nemalý vliv farizeů na sanhedrin (veleradu), nejvyšší  židovský náboženský správní orgán. Nástup Říma v oblasti Palestiny krát­ce po smrti Salome Alexandry vytvořil novou situaci, v níž byli Hasmo­neovci (kteří nenáleželi k legitimní velekněžské rodině) stále více zba­vováni moci. S tím šel ruku v ruce růst moci velerady, v níž měli farizeové,  dík svému velkému vlivu na lid, početné zastoupení. Střízlivý a věcný  pohled farizeů na novou politickou situaci, bez vlastních politických aspi­rací, jim dal projít se zdarem dobou kruté vlády Heroda Velikého (40-4)  i obdobím správy země římskými prokurátory. Násilný odpor nebyl v sou­hlase s jejich zásadami. A to jim bylo v těchto dobách k prospěchu.

Farizeové očekávali příchod mesiáše a Boží říše, věřili ve vzkříšení,  které učinili základním článkem své eschatologické naděje. Zavrhovali však  apokalyptiku s jejím bezprostředně blízkým očekáváním příchodu Božího  království. Nesouhlasili ani s vypočítáváním termínu nástupu Boží vlády.  Kritizovali apokalyptiku hlavně pro nesplněné termíny, které vyhlašovala.  Z toho důvodu se rozešli i s essény. Namísto apokalyptických výpočtů klad­li důraz na obrácení, na plnění zákona a na dobré skutky. Kdo hřeší, ten  v jejich pojetí zdržuje příchod Božího království. Činy Izraele se netýkají  jen židů, ale mají dosah na celý svět. Zdá se, že právě v konfliktu s apoka­lyptickými kruhy vytvořili farizeové i nauku, podle níž po napsání děl tří tzv.  malých proroků (Aggea, Zachariáše a Malachiáše) Duch boží odstoupil od  Izraele. V této nauce je totiž přítomno polemické ostří proti knihám rozší­řeným v apokalyptických kruzích a proti údajům v těchto knihách obsaže­ným, především pak proti zmínkám o blízkosti příchodu konce tohoto eónu  a o nástupu času spásy. Farizeové žili nadějí, která se upínala do vzdále­nější budoucnosti. Tak obstarali základnu pro přežití židovství v dějinách.

I při trpělivém a méně žhavém eschatologickém očekávání vedli fa­rizeové lid k tomu, aby nebyl zaměřen na tento svět, svět pohanů a jejich  pomíjející slávy. Tato sláva v pohledu farizeů zajde ve chvíli nástupu Boží  říše. To bylo už v očích chasidů pravé království Izraele. Není jim říše,  kterou vytvořili Makabejští či jejich potomci Hasmoneovci. Ti si zřídili  k upevnění své moci žoldnéřskou armádu a tak vnesli „nečistotu" pohanů  do země; mají na mysli jen moc a slávu vlastního domu, kvůli svému vý­sadnímu postavení prolévají krev. Jejich dvůr je obklopen násilníky, jejich  mysl je soustředěna na světské radovánky.

Říše Boží byla v očekávání farizeů vnitrodějinnou říší ideální povahy, kterou Bůh jednou učiní skutečností. Přitom bude mít tato říše vztah k vý­znamným etapám dějin Izraele, jako byla např. doba Mojžíšova či doba  Davidova. Někdy byly naděje farizeů i nacionálně zabarveny, jindy viděli  Boží říši jako uchovávanou v nebi a připravenou pro sestup na zem. Ne­scházely ani představy o čtyři sta či tisíc let trvajícím mezidobí mesiášské  vlády. Přicházející eón má být v představě farizeů uveden vzkříšením z mrt­vých a posledním soudem. Jednotně však ani tyto představy raženy ne­byly. Někteří farizejští učitelé se klonili k názoru, že z mrtvých vstanou  všichni, aby byli postaveni před Boží soud; jiní zastávali stanovisko, že  vstanou jen spravedliví. Jedni se přikláněli k mínění, že zavržení u Božího  soudu bude konečné, druzí omezovali trest časově. Nejednota byla i v otáz­ce, dochází-li k soudu nad člověkem hned v hodině jeho smrti nebo až při  příchodu druhého eónu. Přes zavržení apokalyptiky nepřestalo bezprostřed­ně blízké očekávání příchodu Boží říše vnikat i do farizejských řad: Platí  to zvláště pro období po r. 70 po Kr., kdy dějinná katastrofa židovství  uvolnila novou vlnu apokalyptiky, která měla probudit naději v čase zou­falství a bezradnosti, a která zachvátila i farizejské řady. Tehdy se i u fari­zeů začíná objevovat apokalyptika farizejsko-rabínského ražení a k slovu  se hlásí i otázky souvisící s nepřicházením Boží říše. Zároveň 'se však ozý­vají i hlasy protestující proti předkládaným výpočtům. Redaktoru Mišny  Jehudovi hannasi byly apokalyptické spekulace tak silně proti mysli jako  rabínům před r. 70. Stejně jako oni zdůrazňoval nutnost stát střízlivě na  půdě reality a řídit se v denním životě předpisy zákona. V tom spatřoval  nejlepší záruku pro budoucnost židovství.

Od setkání židovství s řeckou kulturou, které má svůj počátek ve  4. stol. př. Kr., bylo židovství pod jejím vlivem, jemuž se nemohli zcela  ubránit ani farizeové. Tento -vliv je patrný zvláště v anthropologii. Platón­ská anthropologie, podle níž není člověk tělesno-duševní jednotka, ale sklá­dá se ze dvou složek, z duše a z těla, pronikala pozvolna i do židovských  představ. Trvalo však značně dlouho, až do počátku křesťanské éry, než se  částečně prosadila, a to v kombinaci s judaistickou eschatologií. Na rozdíl  od dřívějších pohledů je nyní do země pochováno jen tělo, zatímco duše  odlétá. V konečném čase se pak duše s tělem opět spojí a pak teprve na­stane plný eschatologický život. Z řecké anthropologie pochází v této před­stavě pojetí duše, která žije dále po smrti, z židovské anthropologie pak  víra, že tyto duše žijí plně až po spojení s tělem při posledním soudu. 'Tuto  představu připisuje farizeům i Josef Flavius, když říká: „Věří také, že duše  jsou nesmrtelné a že člověk je odměněn či potrestán podle toho, jak žil"  (Starožitnosti XVIII, 1,3).

Na rozdíl od saduceů opírali farizeové svou nauku nejenom o Penta­teuch, o pět knih Mojžíšových, ale i.o další složky Starého zákona, o knihy  prorocké a o tzv. spisy, k nimž náleží např. Žalmy. Vedle toho uznávali ještě ústní tradici, která podle nich má původ u samotného Mojžíše. Přijal ji  prý na Sinaji přímo od Boha. Zde byli se saduceji v nesouladu a odtud má  původ napětí, které mezi těmito dvěma židovskými stranami vládlo. Fari­zeové předkládali lidu velký počet předpisů, které nebyly zapsány v Moj­žíšově zákoně. Proto je saduceové neuznávali. Jako závazná viděli sadu­ceové jen taková nařízení, která jsou obsažena v psaném zákoně, ne však  ta, která jsou odvozena z tradice předků. Ve sporech, které mezi oběma  stranami vznikly, měli saduceové podporu zámožných vrstev, kdežto fari­zeové měli na své straně zástupy lidu.

Pomocí důrazu na všecky tři složky Starého zákona a pomocí ústní  tradice zatlačovali farizeové poněkud do pozadí tóru, Pentateuch. Tak se  jim podařilo zabudovat do vlastního učení i novější pohledy, jako bylo  očekávání příchodu Božího království či rozdělení běhu světa na dva eóny,  na přítomný čas, který má být časem poslušnosti zákona, a na budoucí čas  plné vlády Boží.

Na židovství působili farizeové osvobozujícím způsobem. Přizpůsobo­vali staré náboženské předpisy novým poměrům. Byli proto méně konzer­vativní než saduceové. Souviselo to s tím, že zbožnost saduceů měla svůj  střed v kultu, v chrámu, zbožnost farizeů pak více v zákazech a příkazech,  platících pro všední život. Farizeové byli laickým hnutím, nerozešli se však,  na rozdíl od essénů, s chrámem a kultem. Důvod pro napětí mezi saduceji  a farizeji byl dán i různou mírou přizpůsobovací schopnosti. Větší část před­pisů židovského zákona pocházela totiž z dávné minulosti, kdy byly pod­mínky života méně komplikované. Ale čas přinesl změny a staré předpisy  již nevyhovovaly. To však saduceové nechtěli vzít na vědomí. Byli slepí  pro nové podmínky, jak tomu bývá u konzervativců všech časů. U farizeů  však byl biblický základ zákona téměř zastíněn vykladačskou tradicí, tím,  co tradovali starší. Přitom byl nejenom Mojžíš, ale i starší rabínští učenci  ctěni jako nositelé zjevení.

Farizeové vytvořili ideál života, který je věrný zákonu, v němž spatřo­vali vlastní poklad židů, který nezávisí na bohatství, na mocenském posta­vení ani na přebývání v Palestině. Potkáváme se u nich přímo s apotheosou  zákona. Vedle královské a velekněžské koruny znají ještě korunu zákona,  kterou by měl získat každý Izraelita a která i královské a velekněžské ko­runě propůjčuje pravou moc. Na počátku traktátu Mišny „Výroky otců"  (Pirke abot) říká Šimon Spravedlivý: „Na třech věcech stojí svět: na tóře,  na bohoslužbě a na prokazované lásce." To jsou pro farizeje sloupy světa.  Proto usilovali shromáždit lid kolem zákona. Vyvolení od Boha, jehož se  Izraeli dostalo, není jen záležitost Boží milosti, ale má co činit i s poměrem  k zákonu, je třeba si je zasloužit, protože Izrael dostal od Boha zákon, aby  ho dodržoval. Zákon je tvůrčí nástroj Boží. Žije-li Izrael podle něho, zakou­ší svou mimořádnost i Boží vedení.

Nebylo však snadné znát a dodržovat celkem 613 předpisů (z toho  355 zákazů a 248 příkazů), jimiž farizeové spoutali život člověka. Tyto  předpisy představovaly kasuistické rozpracování toho, co je a co není do­voleno. Jejich plnění přináší pozitivní, jejich přestoupení negativní hodnoty.  Bůh byl ve farizejském pojetí často znázorňován jako obchodník, který  vede účetní knihy a zaznamenává do nich aktiva a pasíva. Kdo zákon do­držuje, obstarává si u Boha poklad, ale úroky pobírá už za pozemského  života. Soud nad člověkem je podoben účtování, při němž ti, kdo dodržo­vali zákon a mají převahu na straně aktiv, jsou odměněni, nespravedliví  pak potrestáni. Plněním zákona lze přimět Boha, aby člověka dobře hod­notil. Tak půst zavazuje Boha k vyslyšení modlitby. Spravedlnost spočívá  v plnění zákona a v konání dobrých skutků, zatím co nespravedlnost má  co činit s jejich zanedbáváním a s přestupováním zákona. Farizeismus dal  v duchu své dvoueónové koncepce i novou odpověď na starou otázku theo­diceje: Vede-li se nespravedlivému na zemi dobře, pak ho Bůh odměňuje  za jeho dobré činy, ale potrestá ho jednou za zlé skutky; vede-li se spraved­livému na zemi špatně, je trestán za přestupky, jichž se dopustil, ale Bůh  ho za dobré skutky odmění při posledním soudu.

V souboru předpisů, které farizeové vytvořili, měl důležité místo po­žadavek na uchránění se od „nečistého" okolí, od pohanů v zemi i od ne­věrných židů. Předpisy, které pro „čistotu" vložil Bůh do Písma i do tradice,  je třeba mít v úctě a praktikovat je. Proto vytvářeli farizeové společenství,  které napomáhalo uskutečnění jejich ideálu „čistoty". Kdo byl mezi ně při­jat, byl označován jako „chaber" (= druh). Za člena „chabury", společenství,  které žilo podle zákona „čistoty", mohl být přijat novic teprve po určité  časové lhůtě, během níž musel osvědčit svou poslušnost k předpisům o „či­stotě". K povinnostem farizejských bratří náleželo např. rituální omývání  rukou (Mk 7,1dd), úzkostlivé dodržování přikázání, nošení modlitebních  odznaků, třásně na plášti (Mt 23,5), odevzdávání desátků nejenom z pro­duktů pole, ale i z úrody na zahradě (z máty, kopru a kmínu - Mt 23,23),  pilné praktikování skutků lásky, účast na společných sobotních obědech  (L 14,1) a na rodinných radostných i smutečních hostinách. To souviselo  s tím, že farizeové kladli důraz i na vzájemnou lásku a na sociální cítění,  jak o nich poznamenal Josef Flavius: „Navzájem se mají rádi a usilují  o svornost ve společných věcech" (Válka I, 8, 166).

Obsáhlý soubor předpisů, zákazů a příkazů, který farizeové předklá­dali k plnění, však nutně předpokládal i jejich znalost. Plnit zákon ve všech  jeho složkách bylo možné jen za předpokladu jeho dokonalé znalosti. Už  tím byl dán do značné míry elitní charakter farizejské strany. Farizeus se  musel učit, musel studovat, a k tomu bylo třeba jak dostatek času tak  i dostatek finančních prostředků. Zbožným mohl být jen vzdělaný, učený.  Neznalost zákona a hřích se staly téměř synonymem. Proto mohl Hillel prohlásit: „Nevědomý se neštítí žádného hříchu" (Pirke abot 2,5). Znalost  tu byla povýšena na ctnost. Ale člověk může přikázání znát, nemusí je  však plnit! Postavení zbožnosti a znalosti do těsné blízkosti bylo slabou  stránkou farizejské nauky. Slabou stránkou byla i skutečnost, že v záplavě  předpisů, které farizeové předkládali, nerozlišovali, co je v zákoně důležité  a co je podružné. Měli sklon stavět významné i malicherné zákazy a příkazy  na stejnou úroveň.

Na rozdíl např. od kumránských essénů, kteří trvali na plnění zákona  bez ohledu na okolnosti, i kdyby to mělo stát lidský život, byli farizeové.  pružnější a rozvíjeli takové porozumění zákonu, které bere zřetel na život  člověka. Po této stránce je známe spíše z jejich vlastní literatury než z novo­zákonního podání, kde jsou v polemice více vyzdviženy jejich nedostatky.  Pozoruhodné je např. ustanovení o světle, které má během soboty svítit:  „Kdo v sobotu zhasne světlo, protože se bojí pohanů, lupičů či nějakého  zlého ducha, nebo kdo to učiní kvůli nemocnému, aby lépe spal, je bez  viny. Ale chce-li jen šetřit lampu, nebo je-li mu líto oleje či knotu, je vinen"  (Šabbat II, 5). Farizeové i esséni přijali vysoké hodnocení soboty ze Starého  zákona. Podle 1 Mak. 2, 29-38 (v Apokryfech Kralické bible je to 2 Mak.)  skupina chasidů na počátku pronásledování od Antiocha IV. Epifana ( v r.  168-167 př. Kr.) se raději nechala připravit o život než aby v sobotu bo­jovala a tak ji znesvětila. Také esséni podle Damašského spisu 11, 16d  soudili, že je lépe nechat člověka v sobotu utonout než jej pomocí různého  nářadí vytáhnout z vody. Farizeové však mínili, že „každé ohrožení života  zatlačuje sobotu" (Joma VIII,6). V sobotu zakázané odklizovací práce je  třeba vykonat, když je ohrožen život: „Zřítí-li se nad někým stavba a vznik­ne pochybnost, je-li postižený pod troskami či ,ne, je-li naživu či mrtev,  je-li Izraelita či cizinec, pak je trosky nad ním třeba odstranit. Je-li nalezen  živý, je třeba se o něj starat. Je-li mrtev, nechá se ležet" (Joma VIII,7).

Do popředí vystupují tedy v pojetí zákona i humánní hlediska. Vedle  kultu a zákona je vyzdvižena i služba z lásky a milosrdenství, které nejsou  v zákoně přímo předepsány a které zvláště po pádu chrámu (r. 7U po Kr.)  obdržely velký význam: Ne už oltář, ale pomoc slabým a ubohým obstarává  člověku smíření s Bohem. Skutkem lásky je nasycení hladových, odění ne­oblečených, návštěva nemocných, pochování zemřelých, potěšení truchlících,  pohostinnost, péče o sirotky a jejich výchovu, vykoupení zajatých Izraelitů..  Ale i při tomto zdůraznění lásky a milosrdenství se ozývá tón, který sou­visí s jejich záslužnickým pojetím zbožnosti: Z díla, které má být vykonáno  z lásky k trpícímu, se stává dílo, které je konáno v prvé řadě se zřetelem  na sebe, kvůli vlastní zásluze. Tyto skutky lásky obstarávají kapitál, který  se ukládá v nebi pro toho, kdo je činí:" Kdo prokazuje skutky lásky, získává  majetek na zemi a jeho nepřátelé před ním padají na kolena; je ochráněn  před tresty a nachází útočiště v Boží ochraně. Skutky lásky přivádějí zlý podnět do moci člověka; usmiřují hříchy; jsou přímluvci člověka u Boha  upevňují pokoj mezi Bohem a Izraelem; zachraňují ze ,,smrti; ochraňují  před zkouškami mesiášského času a činí toho, kdo je v nich horlivý, v Bo­žích očích rovným Vysvoboditeli Izraele". (Jde o shrnutí několika míst ra­bínské literatury od Strack-Billerbecka IV, 562).

Na rozdíl od Kumránu měli farizeové na ty, kdo k nim nepatřili, méně  nevraživý pohled. Pojem „bližní" pro ně někdy znamenal víc než Izraelitu.  I spravedliví z jiných národů mohou získat podíl na přicházejícím věku.  Ale vedle tohoto výjimečného pohledu se ozývá jiný, který bezpodmínečně  požaduje na pohanech, aby přistoupili k židovství, chtějí-li mít podíl na  budoucnosti.. Jde o různost názorů, která je pro farizeismus a jeho záko­nické školy příznačná. Zatímco esséni i apokalyptické kruhy připouštěli je­diný. možný význam určitého předpisu zákona, kladli farizeové při výkladu  zákona více možností vedle sebe. Tato různost mínění odlišovala od sebe  jednotlivé farizejské učitele. V Kumránu i v církvi byl postoj k rozluce ra­dikálně odmítavý, ale u farizeů nejednotný. Lišili se i v přípustnosti důvodů  pro rozluku. To souviselo se základním přístupem farizeů k zákonu: Snažili  se jej přizpůsobit okolnostem.

Největším nepřítelem v očích farizeů byl hřích Izraele, nikoli fakt,  že v zemi vládne cizí mocnost. Proto spojovali slavnou budoucnost Izraele  s plněním předpisů zákona, s duchovním a mravním růstem, ne s ozbro­jeným odbojem vůči zevnímu nepříteli. Do popředí u nich vystupuje úsilí  uspíšit nástup mesiášského času naprostou poslušností náboženského zá­kona. Ve farizejských školách bylo možno slyšet taková slova jako např.  výrok. jednoho z Akibových žáků, že Izrael by mohl být ihned vysvobozen,  kdyby po dvě soboty dodržoval všecky předpisy. Také o dobročinnosti a  o studiu tóry se věřilo, že mohou přiblížit Boží vládu. I příchod Eliáše jako  mesiášova předchůdce byl viděn v závislosti na dodržování předpisů zá­kona.

Podobně jako saduceové, obírali se i farizeové problémem vztahu Bo­žího podílu na řízení světa a svobodné vůle člověka. Zatímco saduceové  věřili v naprosto svobodnou lidskou vůli, byli farizeové přesvědčeni, že  v každém lidském srdci přebývá jak podnět ke zlému, tak i touha po dob­rém. Obojí je dáno od Boha. Prosadí-li se zlé símě, je srdce zlé. Prosadí-li  se dobré símě, je srdce dobré. Člověk žije svůj život ve stálém zápase  těchto dvou podnětů. S pomocí zákona; může však nad zlým sklonem zví­tězit. Dobrý podnět táhne člověka k Bohu a k lásce k zákonu, zlý ho vede  k modloslužbě a k nepravým touhám. Zákon dal Bůh Izraeli proto, aby  touha po dobrém přemohla sklon ke zlému. Zlý podnět byl někdy viděn  jako přebývající v člověku od narození, dobrý podnět pak jako působící až  při znalosti zákona. Praotcové lidu jsou rabíny kresleni jako zápasící se  zlým podnětem a vítězící nad ním. Zlý podnět působí až do hodiny smrti, nelze ho však ztotožňovat s hříchem, ač k němu podněcuje. Josef Flavius  charakterizuje tuto farizejskou nauku pomocí pojmů „osud" a „svobodná  vůle". V Židovské válce (II, 8,162-163) poznamenává: „Farizeové činí vše  závislým na osudu a na Bohu. Činy spravedlivé i nespravedlivé záleží prý  z největší části na lidech, že však i osud ke všemu napomáhá". A v Židov­ských starožitnostech (XIII, 5,9) říká: „Farizeové tvrdí, že mnohé, ale ne  vše, je dílem osudu, mnohé pak že se děje nebo neděje ze svobodné vůle.  Na rozdíl od farizeů esséni učí, že vše je pod mocí osudu a že nic se u lidí ne­vyskytuje, co by nebylo dáno osudem. Konečně saduceové nechtějí o osudu  vůbec nic vědět, věří, že neexistuje žádná sudba, jíž by lidský život byl určo­ván, ale že se vše děje jen podle naší vůle, takže jsme zrovna tak původci svého  štěstí stejně jako si samí přivodíme vlastním rozumem neštěstí". Na jiném  místě (Starožitnosti XVIII, 1,3) Josef Flavius napsal: „Když farizeové říkají,  že se vše děje na základě osudu, pak nechtějí popřít svobodnou vůli člo­věka, ale chtějí tím říci, že se Bohu zalíbilo nechat spolupůsobit lidský ro­zum spolu s mocí osudu".

Úplné přemožení zlého podnětu se podle farizejské nauky váže až  k Božímu eschatologickému jednání, zatímco jeho oslabení pomocí zákona  je úkolem zbožných v přítomnosti. Toto napětí mezi přítomností a budou­cností vedlo některé farizeje k jeho zrušení v tom smyslu, že už nyní je  možné zlý podnět zcela přemoci. Odtud rostla domýšlivost, sebejistota  a pýcha některých farizeů. K takovým náleží i farizeus z Ježíšova podoben­ství o farizeu a celníkovi (L 18, 9-14); k takovým náležel i Pavel před svým  obrácením (Fp 3, 4-6). Byli farizeové, kteří věřili, že jsou bez hříchu a bez  viny, že jejich spravedlnost je dokonce tak velká, že může uchránit před  trestem celý svět. Taková domýšlivost vedla k pohrdání ostatními lidmi,  k vyvyšování se nad ně. Existovalo však u rabínů i vědomí o rozdílu mezi  lidským míněním a mezi Božím soudem. To vedlo naopak k pokornému  doznání vlastní slabosti a k přiznání se k přítomnosti zlého podnětu v srdci.  Tak známý Jochanan ben Zakkai (bab. Ber. 28b) je příkladem toho, jak  velká nejistota může tváří v tvář smrti a Božímu soudu člověka přepadnout.  Když umírá, jeho žáci mu potvrzují jeho spravedlnost, ale on sám má obavu  před tím, kdo je věčný a jehož zavržení je zavržení věčné, koho nelze slovy  umluvit ani penězi podplatit. Pokorný zákoník vidí před sebou dvě cesty,  z nichž jedna vede k zahradě Eden a druhá ke Gehinnom, a on sám neví,  po které ho povedou. A tady vyvstává otázka po Božím milosrdenství,  které je velebeno. Pozoruhodné však je, že s Božím milosrdenstvím ne­mohou počítat v pohledu farizeů lidé hříšní, ti, kdo neznají a proto neplní  zákon, nýbrž jen „spravedliví", ti, kdo znají a respektují zákon.

V Boží milosrdenství doufají farizeové pro věrný Izrael, ne však pro  nevěrné židy a pro pohany, pro něž bude platit přísné měřítko Božího soudu.  Farizeové neznali odpuštění a milosrdenství pro hříšníka, které by mu otevřelo možnost pravého života. Protože hříšníci a pohané nerespektují zá­kon, nemají ani žádnou naději. Boží budoucnost se jim může otevřít jen  za podmínky, že přijmou zákon. Z toho pak plyne farizejské úsilí získat  proselyty z jiných národů, úsilí, o němž ví Nový zákon (Mt 23, 13). Existo­vala silná farizejská misie, která v celé šíři tehdejšího světa usilovala o pře­stupy z pohanství. Takový přestup byl provázen proselytským křtem, při­jetím obřízky a závazkem dodržovat židovský zákon. Proselytský křest byl  udělován i ženám a dětem. Hlavně v diaspoře existovala vedle úplných pro­selytů ještě kategorie jakéhosi mezistupně mezi židovstvím a pohanstvím,  tzv. proselyté brány, na nichž bylo žádáno jen přijetí víry v jednoho Boha  a plnění Noemových přikázání (Gn 9, 4-6, sr. Lv 17,8; 17,10; 17,13; 18,6).  Tento mezistupeň byl volen z toho důvodu, aby přechod z pohanství do  židovství se nejevil tak prudký a přiblížení se k židovství bylo umožněno  i těm, kdo neměli odvahu k velkému skoku. Ale i v případě proselytů  „brány", o nichž se mluvilo i jako o „bohabojných", se čekalo, že v bu­doucnu učiní zbývající krok. Teprve proselyté „spravedlnosti", ti, kdo splnili  všecky podmínky pro přístup k židovství, byli viděni jako rovní s Izraelity  (zpravidla však plně až v další generaci). Jejich stav byl přirovnáván ke  znovuzrození, k novému stvoření; tyto výrazy měly však vice právní cha­rakter.

Sami sebe pokládali farizeové za pravý Boží lid, za svatý ostatek,  zbytek. Z toho důvodu ostře posuzovali ostatní židy, hlavně pak tzv. am­ha-arec (lid země); původně byl takto označován všechen venkovský lid,  později pak všichni, kdo neznali zákon. V existenci těchto zákona neznalých  lidí viděli farizeové příčinu všech běd. Odmítali jim přiznat podíl na bu­doucím věku, nechtěli od nich nakupovat či přijímat je jako hosty. K slabým  a ubohým se neuměli schýlit. Tak se ocitali v nebezpečí sebespravedlnosti,  v oceňování sebe a v pohrdání druhými. Proto byli právem kritizováni od  svých odpůrců. Je pravděpodobné, že kritika v pseudoepigrafní knize Na­nebevzetí Mojžíšovo (7,3dd) se týká právě farizeů a že původcem této ostré  kritiky jsou esséni. Mluví se tu o bezbožných lidech, kteří o sobě učí, že  jsou spravedliví; jsou obviňováni, že v sobě nacházejí zalíbení, že v každou  denní hodinu rádi hodují, že vyjídají chudé, vyhledávají spory, že od rána  do večera mluví. Chtějí mít nadbytek jídla a ,pití. Jejich ruce i srdce jsou  nečisté a jejich ústa se vychloubají. Přitom říkají: nedotýkej se mě, abys  mě neznečistil. - Tato kritika je jistě jednostranná, ale v některých bodech  postihuje slabé stránky farizejské strany. Je také asi pravděpodobné, že  pod termínem „odpadlíci" jsou v kumránském komentáři k proroku Abaku­kovi míněni farizeové, které neměli esséni v lásce.

K nedostatkům farizeů náleželo především přesvědčení, že život je  možno spoutat do stovek zákazů a příkazů. Farizeové se zabarikádovali  do tuhých forem a tak se vyvlékli ze skutečného Božího nároku. Do popředí postavili předpisy a ne skutečné osvobození člověka. Náboženství  zúžili na vztah: člověk - systém nařízení. Ústřední nerv víry, vztah člo­věka k živému Bohu, zůstal stranou. Jejich náboženství dostalo chladný,  právní charakter. Neznali zavolání živého Boha Neprožívali vanutí Ducha.

Při všech nedostatcích, které bylo a je možné farizeům vytknout, byla  to však jediná strana v judaismu, která dovedla myslet na základě dané  situace. Studium zákona a život podle něho nebyly závislé v prvé řadě na  chrámu, ale na Božím lidu samotném, ať žil kdekoli. V čase Ježíšově a  v čase prvotní církve představovali farizeové výkvět judaismu. Ovládali  synagógy a u lidu byli v úctě. Josef Flavius o nich napsal, že „mají u lidu  velký vliv a že všecko v náboženském životě se děje podle jejich návodu"  (Starožitnosti XVIII,1,3). „Domnívají se, že přesně vykládají zákony a že  jsou nejpřednější sektou" (Válka II, 8,162). Byli jedinou židovskou stranou,  která přežila vzpouru proti Římu a s ní související pád Jeruzaléma a chrámu  bez větších otřesů. Saduceové skončili svou existenci s pádem chrámu, na  nějž byli silně vázáni. Fanatičtí zélóté přežili židovskou válku jen v menších,  skupinách. Esséni zanikli zcela. Ale farizeové měli náboženský program  a existovali dále. Nevážili si sice příliš Říma, ale varovali před otevřeným  povstáním. Byli to oni, kdo národu pomohli překonat pád chrámu a vy­tvořit jednotu, která spojuje orthodoxní židovství dodnes.

RABÍNSKÁ LITERATURA

Vedle knih, které židovství přijalo do starozákonní sbírky a o nichž  mluvíme jako o kanonické literatuře (sem náleží např. 5 knih Mojžíšových,  kniha proroka Izaiáše či kniha Žalmů), mělo židovství knihy, které se do  starozákonní sbírky nedostaly. Byla to především literatura, které říkáme  apokryfní či deuterokanonická. Slovo „deuterokanonický" znamená; že tyto  knihy se dostaly do druhého kánonu (deuteros = druhý), do kánonu  alexandrijského židovstva, který nebyl psán hebrejsky, nýbrž řecky a který  na rozdíl od hebrejského kánonu, z něhož byl. - pokud jde o kanonické  knihy - přeložen; obsahoval ještě některé jiné knihy jako např. knihu  Judit, knihy Makabejské, Moudrost Šalomounovu a jiné. Některé z těchto  knih pak pronikly i do křesťanských biblí. (V Kralické Šestidílce jim byl  věnován 5. díl. V běžných vydáních Kralické bible se však nenacházejí.)  Další složku židovské literatury představují tzv. pseudoepigrafy, jako jsou  např. knihy Sibylliny či kniha Henochova. Tento druh literatury nebyl při­jat ani do hebrejského Starého zákona, ani do tzv. Septuaginty, řeckého  Starého zákona, který sloužil diaspornímu židovstvu. Tyto knihy jako sou­bor nebyly dosud do češtiny přeloženy. Ani tím však není vyčerpána všecka  literární tvorba, kterou židovství mělo. Zbývá mimo jiné ještě věnovat po­zornost tzv. literatuře rabínské, která je dílem farizeů a jejich zákoníků.

Do rabínské literatury jsou zařazována díla, která vznikla z odborné  činnosti rabínů, kteří uvažovali a diskutovali nad Starým zákonem. Ra­bínům, učitelům zákona, šlo o to, aby náboženství ovládlo celý život člo­věka, aby zasáhlo i situace, které Starý zákon nemohl ještě vzít v úvahu.  Rabínská literatura má dvojí zaměření. Jedna její složka, zvaná halaka  (sloveso, které v hebrejštině znamená „jít", „chodit", ale v přeneseném  smyslu i určitým způsobem žít), má více mravní a právní charakter. Před­stavuje soubor zvyků, ale i přehledy sporů různých zákonických škol. Vedle  „halaky" existovala ještě tak zvaná „hagada" (pravděpodobně od slovesa,  které v hebrejštině znamená „zvěstovat"), která měla méně právní charakter  a byla blíže dogmatice než mravouce. Na rozdíl od halaky mohla být for­málně měněna. V ní se nacházely i partie poetické, legendární. Vznik ha­laky a hagady jako ústní tradice byl podobně jako zprostředkování zákona  veden zpět až k Mojžíšovi, jak to zdůrazňuje zvláště počátek jednoho  z traktátů Mišny, zvaný Abót, kde se říká: „Mojžíš přijal tóru na Sinaji  a odevzdal ji Jozuovi a Jozue starším a starší prorokům a proroci ji ode­vzdali „mužům velkého shromáždění". - Tórou jsou tu míněny zákon  i tradice. „Muži velkého shromáždění" byli členové sboru, který se vytvořil  po návratu z babylónského zajetí a rozhodoval o všech náboženských otázkách. Od „mužů velkého shromáždění" jde pak řetěz ústně předávaného  zákona (vedle písemně zachyceného) přes velké učitele jako byl Šimon  Spravedlivý (po r. 200 př. Kr.), Antigonos ze Socho či známá dvojice Šam­maj a Hillel.

MIŠNA

Spojením látky "halaky" a "hagady" vznikla sbírka zvaná Mišna (od­vozeno od hebrejského slovesa šana = opakovat, opakovaným slyšením  se učit). Jde o soubor zvykového práva poexilního židovství, jemuž se sna­žili Židé dodat autoritu tím, že jeho vznik vedli, jak shora uvedeno, legen­dárně zpět až k Mojžíšovi. Ve skutečnosti vznikla tato tradice mnohem  později. Její počátek je třeba vidět až v době poexilního církevního státu  (počínaje 5. stol. př. Kr.), kdy se hlásila potřeba aktualizovat to, co Starý  zákon předepisoval. Toto zvykové právo nebylo hned v celé šíři písemně  zachyceno. K tomu došlo a'ž v druhé polovině 2. století po Kristu, kdy  R. Jehuda ha-nasi dává podnět k zpracování různých sbírek v Mišnu.

Řečí Mišny je kromě deseti aramejských vět novohebrejština, jazyk,  který není zcela shodný s hebrejštinou Starého zákona. Kulturně-historicky  významná jsou řecká, latinská a aramejská slova, která se uprostřed novo­hebrejského textu nacházejí. Styl je suchý a odpovídá právnímu obsahu;  svědčí o tom, že zbožnost, ztuhla a že je chápána jako strohé plnění mrav­ních předpisů a náboženských úkonů. Židovský zákon se netýkal jen kultu  a náboženství, nýbrž celého života. Zahrnoval celé naše právo, občanské  otázky, rodinné právo, předpisy o soudních procesech atd. Zákoníci nebyli  jen theology, byli také právníky.

Mišna je rozdělena tématicky do 6 oddílů (sedarim). První z těchto  oddílů se týká otázek spadajících do oblasti zemědělství, druhý věnuje po­zornost kalendáři a náplni svátků, třetí má vztah k rodinnému právu, čtvrtý  k právu trestnímu, pátý se týká chrámu a kultu, šestý kultické čistoty.  Každý oddíl se pak skládá ze 7-12 traktátů. Traktátů je v Mišně celkem  63. Jednotlivé traktáty se dělí v kapitoly, a ty v jednotlivé výroky. Rabíni,  kteří mají svou prací, svými diskusemi a výroky na Mišně podíl, jsou ozna­čováni jako „tannaim", na rozdíl od pozdějších, zvaných "amoraim".

Seznámíme se nyní s Mišnou blíže a to prostřednictvím některých  výroků. Tak v 2. řádě Mišny, která věnuje pozornost kalendáři a náplni  svátků, v traktátu, který se týká soboty, čteme seznam o sobotě zakázaných  prací

Šabat 7,1 dd.: Hlavních druhů práce je čtyřicet bez jedné: Setí, orání, žetí, vá­zání do snopů, mlácení, odstraňování plev, čištění obilí, mletí, prosívání, hnětení,  pečení; stříhání vlny, její praní, tlučení, barvení, předení, tkaní, udělání  dvou smyček, tkaní dvou nití, oddělení dvou nití, dělání uzlu, rozvázání uzlu,  šití dvou stehů, roztržení za účelem udělání dvou stehů; štvaní gazely, její zabití, stažení, nasolení, uzení, rozkouskování, rozkrájení; napsání dvou dopisů, vyma­zání něčeho za účelem napsat dva dopisy; stavění budovy, stržení budovy; uha­šení ohně, rozdělání ohně; tlučení kladivem, přenášení čehokoli z jednoho místa  na druhé.

V sobotu se měl Boží lid společně těšit ze svého Boha a proto byl  nařízen přísný pracovní klid (v čase makabejských bojů někteří Židé od­mítli vzít v sobotu zbraň do ruky a raději se nechali od nepřátel zabít).  Rabíni trvali na tom, aby sobotní klid, klid sedmého dne, byl přísně dodr­žován, ale na druhé straně vytvářeli předpisy, které dodržování soboty uleh­čovaly. Tak např. zákon, který zakazoval vyjít ven (Exod. 16,29: Zůstaňte  každý v svém, aniž kdo vycházej z místa svého v den sedmý), byl vykládán  tak, že se vztahuje k vyjití z vlastního domu do druhého. Podobným způso­bem byla zmírňována přísnost řady jiných sobotních předpisů.

V třetí řadě Mišny, v traktátu Kiddušin (zásnuby), je dávána rada,  jak je možno překonat sklon ke zlému pokáním a studiem zákona:

Kiddušin 30b: Slova zákona jsou podobná léku života. Je to jako s králem, který  způsobil svému synu velikou ránu a pak mu na tu ránu dal náplast. Řekl: „Můj  synu, pokud máš náplast na ráně, jez a pij dle libosti, myj se ve studené či  teplé vodě a nic zlého se ti nestane. Ale dáš-li náplast z rány pryč, dostaneš  ošklivý vřed." Tak mluví Bůh k Izraelitům: „Stvořil jsem mezi vámi podnět ke  zlému, ale stvořil jsem i zákon jako lék. Pokud se zaměstnáváte zákonem, podnět  k zlému nad vámi nebude panovat. Ale nebudete-li se zaměstnávat tórou (zá­konem), pak budete vydáni v moc zlého podnětu a všecka jeho činnost se uplatní  proti vám.'

Způsob myšlení a argumentace rabínů, jejich snahu předepsat řešení  pro každou možnou situaci a dovolat se přitom jména některého z význač­ných učenců, lze poznat zvláště dobře z jednoho místa traktátu Baba Mesía,  ze čtvrté řady Mišny. Tato řada se obírá trestním právem.

Baba Mesía II, 5,8c: Simeon ben Šetah (asi r: 80 př. Kr.) byl zaměstnán přípravou  lnu. Jeho učedníci mu řekli: „Rabbi, nech toho. Koupíme ti osla a pak už ne­budeš muset tak tvrdě pracovat." A šli, a koupili mu osla od jednoho pohana.  A na tom oslu byla nalezena perla. Přišli k svému učiteli a řekli mu: „Od ny­nějška nebudeš muset vůbec pracovat!" Zeptal se jich: „Proč?" Odpověděli: „Kou­pili jsme od jednoho pohana osla a na tom oslu byla nalezena perla." Řekl jim:  „Ví o tom vlastník?" Řekli: „Neví." Řekl jim: „Jděte a vraťte tu perlu." Namítli:  „Ale což neříká R. Huna ve jménu Rab, že ani podle něho nemá vzejít židu  žádný užitek z toho, co bylo ukradeno pohanu, že však celý svět je zajedno v tom,  že najde-ti se něco, co náleželo pohanu, je možno to podržet." Řekl: Myslíte,  že Simeon ben Šetah je barbar? Nikoli. Dal by přednost tomu, kdyby slyšel po­hana říci: Pochválen buď Bůh židů! - než aby získal všecka bohatství světa." - Je  také prokázáno z historky o R. Haninovi, že ztracené vlastnictví má být vráceno  ve prospěch Jména (Hospodina). Neboť jednou staří rabíni koupili hromadu obilí  od jakýchsi vojáků, a našli v ní ranec s denáry. A vrátili je vojákům, kteří pak  řekli: „Pochválen bud Bůh židů!"

Jedním z nejznámějších traktátů zmíněné 4. řady Mišny je traktát  Abót (Otcové), známý také pod širším jménem „Pirke abót" (výroky otců).

Jeho obsahem jsou nábožensko-mravní rady, poučky: a myšlenky slavných.,  učitelů zákona ve vztahu k úkolům, které má člověk vůči Bohu a bližnímu.  Uvedeme si z tohoto traktátu několik zajímavých výroků:

Abót 2,4: Hillel říkával: „Neodděluj se od obce a nevěř v sama sebe až do dne  smrti; a neposuzuj svého druha, dokud se nedostaneš na jeho místo. A neříkej  o nějakém výroku, který není možno pochopit, že bude nakonec pochopen. Ne­říkej také: Až budu mít volný čas, budu se učit - možná, že nebudeš mít volný  čas."

Abót 5,10: Jsou čtyři typy lidí. Ti první říkají: Co je mé je mé, a co je tvé, je  tvé. T'o je obvyklé smýšlení a někteří říkají, že je to smýšlení sodomské. - Ti  druzí říkají: Co je mé; je tvé, a co je tvé, je mé. To jsou nevědomci. - Třetí  říkají: Co je mé, je tvé, a co je tvé, je tvé. To jsou zbožní. - Čtvrtí říkají: Co  je tvé, je mé, a co je mé, je mé. To jsou lidé zvrácení.

Abót 5,15: Jsou čtyři druhy těch, kdo sedí před mudrci: houba, nálevka, cedník  a síto. Podobný houbě je ten, kdo všecko do sebe vsaje. Nálevce je podobný ten;  kdo na jedné straně přijme a na druhé vypustí. Jako cedník je ten, kdo vypustí  víno a zachytí kvasnice. Podobný sítu je pak ten,. kdo vypustí moučný prach  a zachytí mouku.

Některé výroky Mišny se v konfrontaci s novozákonní zvěstí ukáží  jako mající dobrou úroveň. Platí to např. o těchto složkách traktátu. Výroky  otců

Abót 4,19: Šemuel Malý říkával: „Upadne-li tvůj nepřítel, neměj radost, a za­kopne-li, ať se neraduje tvé srdce, aby to neviděl Bůh. Bylo by to špatné v jeho  očích a svůj hněv by obrátil na tebe."

Abót 6,4b: Nesnaž se o pozemskou velikost pro sebe a neměj touhu po poctách.  Pracuj pilněji, než jsi zvyklý, a neměj choutky na stůl králů. Vždyť tvůj stůl je  vyšší než jejich. Ten, kdo tebe zaměstnává je Spravedlivý a odmění tě za tvou  práci. '

Vedle těchto výroků a jim podobných jsou však v Mišně i výroky,  které se ve srovnání s Novým zákonem ukáží jako protichůdné. Tak se  tu např. setkáme s velmi nízkým hodnocením žen; které bylo takřka celému  rabínskému světu vlastní. Ženě nebylo dovoleno studovat zákon, obírat se  jím. A jak následující citát ukazuje, nebylo viděno jako náležité s ní vůbec  mluvit:

Abót 1,5: Jose, syn Jochananův z Jeruzaléma, říkával: „Ať je tvůj dům dokořán  otevřen a ubožáci ať jsou druhy tvého domu - ale nebav se mnoho se ženami.  To platí i o vlastní ženě (tak to řekli mudrcové) - oč pak více to platí o ženě  tvého druha! Proto řekli moudří: Když člověk rozmnožuje povídání se ženami,  přivádí si zlo, zanedbává slova zákona a nakonec se stane dědicem pekla."

O Ježíšovi víme z evangelií, že měl velmi pozorný vztah k dětem.  Když učedníci bránili tomu, aby k němu byly přinášeny děti za tím účelem,  aby na ně vložil ruce, aby jim žehnal á pomodlil se rad nimi, Ježíš řekl:  „Nechte děti a nebraňte jim přijít ke mně; neboť takovým náleží království  nebeské" (Mar. 10, 13; Mat. 19, 13). Z evangelií také víme, že Ježíš se neodvracel od lidí v zákoně nevyučených ani od těch kdo byli viděni jako  hříšníci. Naopak, šel za nimi, aby je - podobně jako pastýř ztracenou  ovci - přivedl zpět do obecenství se sebou a se svým kruhem (Luk. 15.  kap.): Mišna má však rady.zcela opačné:

Abót 3,10: Rabbi Dósa, syn Harkinasův říkaval: „Ranní vyspávání a víno v po­ledne a hraní si s dětmi a vysedávání ve shromážděních nevzdělaných (v zákoně)  přivádějí člověka ze světa."

Rabínské židovství postavilo na první místo studium zákona, naučení  se všem zákazům a příkazům. Na tuto činnost se má člověk soustředit tak,  že nevěnuje nejmenší pozornost tomu, co je kolem. I pohled na krásy přírody  je při studiu zákona viděn jako sejití z pravé cesty a jako nebezpečí odvedení  od nejvyššího úkolu, který tu člověk má. Ježíš naproti tomu pobízí učed­níky, aby pohlédli na ptáky pod nebem a aby pozorovali polní lilie (Mat.  G, 26-28). Mišna však vyžaduje plné soustředění na literu zákona. A kdo  se podívá jinam, je- ztracen:

Abót 3,7: Rabbi Jákob říkával: „Ten kdo se ubírá po cestě a opakuje si zákon,  a přeruší své studium a řekne: Jak krásný je tenhle strom! Jak krásné je toto  obdělané pole! - o něm platí, že je hoden smrti."

TALMUD

Mišna se stala opět předmětem disputací a vysvětlování rabínů a jejich  škol, a to jednak v Palestině, jednak v Babylónu. Výsledkem této práce na  Mišně byla tzv. Gemara (= dokončení, doplnění, zdokonalení). Rabíni, kteří  na Gemaře pracovali jsou na rozdíl od těch, kdo pracovali na Mišně (to  byli: tzv. tannaim), nazýváni „amoraim" (= mluvčí). Tito amorejští učitelé  pracovali v době od r. 200 po Kr. do doby přibližně 500 po Kr: Gemara,  kterou vytvořili, byla napsána aramejsky. Talmud (= učení) pak vznikl spo­jením Mišny a Gemary.

První část Talmudu, Mišna, je tedy psána v pobiblické hebrejštině;  druhá část Talmudu, Gemara, je psána v aramejštině. Ne všecko, co z dis­kusí rabínů vzešlo, bylo však do Talmudu přijato. Stranou zůstala např.  Tosefta, která obsahovala doplňky k Mišně.

Pokud jde o obsah, obsahuje Talmud halaku, tj. náboženský zákon  a k němu se připojující diskuse, ale také hagadu, tj. všecko nehalakické_  Vzhledem k dvěma centrům učenců zvaných amoraim (Palestina a Babylón),  rozlišujeme mezi palestinským (či jeruzalémským) Talmudem, který byl  uzavřen asi kol. r. 400 po Kristu; a babylónským Talmudem, který byl  uzavřen asi o sto let později. Oba Talmudy nemají Gemaru ke všem 63  traktátům Mišny. Jeruzalémský Talmud má Gemaru k 39 a babylónský  Talmud k 36 a půl traktátům Mišny. Přesto je babylónský Talmud rozsáh­lejší než palestinský (vzhledem k širším diskusím) a je také více ceněn.

Cenu má Talmud nejen vzhledem k židovství, které jej staví téměř na roveň  Starému zákonu, ale i k antice. Je přístupný v překladech (babylónský Tal­mud byl vydán v němčině ve dvanácti svazcích).

Zajímavý je pohled Talmudu na Ježíše. Není mnoho míst, kde se  v Talmudu o Ježíšovi mluví - a pokud se o něm mluví, nemají tyto zprá­vy zvláštní historický význam, protože mají spíš charakter polemiky a boje  proti zakladateli nenáviděné sekty, než aby přinášely objektivní příspěvky  historické hodnoty. Ježíš žil ve velmi neklidné době a jeho vystoupení ne­bylo za času jeho života viděno jako významné. Když pak byl jako význam­ný viděn, byla již doba od vlastních událostí příliš vzdálena. Vznikala a  žila mezi Židy jen vyprávění s ironickými hroty. Tendence těchto vyprávění  je postavit se proti podání evangelií. Talmud zná hlavní události Ježíšova  života, ale staví je do jiného světla. Ví např. o tom, že Ježíš uzdravoval,  ale nevidí příčinu v Ježíšově úzkém spojení s Bohem, nýbrž ve spojení  s protibožskými silami. Nikde však Talmud nepochybuje o Ježíšově histo­rické existenci.

Židovský učenec Josef Klausner si všímal jednak starších a jednak  mladších zpráv Talmudu. Za pozornost stojí podle něho místa, která vy­povídají o tom, že Ježíšovo jméno bylo spojováno s Nazaretem (Ješua  z Nazareta), že provozoval kouzelnictví, tj. divy, že sváděl a obluzoval  Izrael, že se vysmíval výrokům moudrých, že tóru vykládal na stejný způ­sob jako farizeové, že měl pět učedníků, že řekl, že nepřišel, aby z tóry  něco ubral nebo něco k ní přidal, že v předvečer svátku Pascha, který padl  v sobotu, byl jako klamný učitel pověšen (ukřižován) a že jeho učedníci  v jeho jménu uzdravovali nemocné.

V Talmudu se také vyskytují velmi snižující výpovědi o Ježíšovi, kte­ré se snaží za každou cenu jeho osobu a dílo znehodnotit. K takovým po­mlouvačným a zlehčujícím zprávám náleží tvrzení, že se nenarodil z řád­ného manželství a že čtyřicet dní před jeho ukřižováním vyvolavač veřejně  ohlašoval důvod jeho odsouzení, aby ještě někdo mohl přijít a promluvit  v jeho prospěch, že se však nikdo nenašel, kdo by tak učinil.

I při těchto pomlouvačných tendencích je důležité, že Ježíš je vždy  viděn jako Žid, že je stavěn výš než pohanští proroci a že se mu zpravidla  neupírá podíl na budoucím věku. Je kreslen jako zákonický učenec, který  vykládá Písmo v duchu hagadského midraše. Dráždil však jeho postoj k tóře,  kritizování výroků židovských mudrců. Jeho divy jsou vysvětlovány v Tal­mudu s pozadím kouzelnictví.

Víc než toto v raných talmudských zprávách nenacházíme. Teprve  mnohem později, téměř 200 let po Ježíšově ukřižování, zvedl Rabbi Eliezer  ha-kappar, současník rabbiho Jehuda ha-nasi, pořadatele Mišny, proti Je­žíšovi obžalobu, „že se činil Bohem". Starší vrstvy Talmudu o tom ještě nic  neříkají.

Tolik tedy říká, stručně vyjádřeno, podle Klausnera Talmud o Ježíšovi.  Tyto výpovědi vznikaly v době, kdy křesťanství si získalo různé země a  národy a kdy Židé naopak nemají se svou misií ve světě žádné zvláštní  úspěchy. Jejich zloba a nenávist se pak obrací proti Ježíšovi. Zprávy Tal­mudu o Ježíšovi jsou silně tendenční a snaží se ho za každou cenu vylíčit  v nepříznivém světle.

MIDRAŠE A TARGUMY

Slovo „midraš" znamená v hebrejštině „prohledání, propátrání". V čase  judaismu to byl technický termín pro synagogální výklad Písma.

Na rozdíl od Mišny snaží se midraše všecko vyvodit z Písma. Základní  autoritu má biblický text. Midraše jsou vlastně biblickými komentáři, vý­klady. Později se význam tohoto pojmu rozšířil a rozuměly se jím i exege­tické homilie, kázání. Nejstarší midraše byly velmi prosté, od času Hillelova  existovala však pravidla, podle nichž bylo třeba Starý zákon vykládat. Ně­které midraše si však při výkladu starozákonních textů počínaly velmi vol­ně, takže šlo spíše o novou tvorbu, o nové myšlenky, než o to, co bylo  v Písmu. K nejvýznamnějším midrašům patřila Mechilta (výklad knihy Exo­dus), Sifra (výklad knihy Leviticus) a Sifre (výklad knihy Numeri a Deute­ronomium). Následující ukázka je ze Sifre a jde o rozvedení téze, že zákon  je vzácný dar a že předpokládá vykoupení Božího lidu.

Sifre h Numeri, § 115,35a: Proč je exodus zmíněn v souvislosti s každým jedno­tlivým přikázáním? Věc může být srovnána s králem, který měl přítele„ jehož  syn byl zajat. Král ho vykoupil, ne jako syna, ale jako otroka, takže pokaždé,  když by krále neuposlechl, král mu mohl říci: "Jsi můj otrok." Když se vrátil,  král mu řekl: „Obuj mi sandály, odnes mé šaty do koupelny." Ten muž protes­toval. Král vytáhl kupní smlouvu a řekl: „Jsi můj otrok." - Když Bůh vykoupil  děti svého přítele Abraháma, vykoupil je ne jako děti, ale jako otroky, takže když  na ně vložil nařízení a neuposlechli, mohl říci: „Jste moji otroci." Když šli na  poušť, začal jim ukládat některá lehčí a některá těžší nařízení, třásně a fylakte­ria. Tu začali protestovat. Na to Bůh řekl: „Jste moji otroci. Za této podmínky  jsem vás vykoupil, že budu přikazovat a vy budete plnit." Nicméně Boží otroci  nejsou jako lidští otroci a Boží cesty nejsou jako cesty člověka. Neboť člověk si  získává, opatřuje otroky, aby se o něj starali a podpírali ho, ale Bůh získává  otroky aby se o ně staral a podpíral je.

K rabínské literatuře náleží také targumy. Jsou to překlady či para­fráze hebrejského Starého zákona do aramejštiny, do běžné řeči Ježíšova  času. V synagogální bohoslužbě byly hebrejské texty tlumočníkem volně  překládány (bylo to v době, kdy hebrejština přestala být mluvenou řečí)  do aramejštiny a tyto překlady byly pak písemně zachyceny. Již řecký  překlad Starého zákona, tzv. Septuaginta, která vznikla v egyptské Alexan­drii v době před Kristem, je podle některých odborníků na některých mís­tech překladem spíše z předkřesťanských targumů než z hebrejského starozákonního textu. Z aramejských targumů se nám zachovaly např. kumrán­ské fragmenty k Jobovi, Jonathanův targum k prorokům a babylónský tar­gum Onkelův k pěti knihám Mojžíšovým. Vzhledem k české biblické práci  v minulosti stojí za zmínku, že s, targumy pracovali i Kraličtí bratří, kteří  je někdy v poznámkách Šestidílky uvádějí. Mluví zpravidla o „Kaldejském  vykladači" a míní asi targum Onkelův (u pěti knih Mojžíšových) a targum  Jonathanův (u proroků). Kraličtí však pravděpodobně nečerpali své infor­mace z aramejského originálu targumů, ale spíše z některých soudobých  latinských překladů.

ESSENI (KUMRÁN)

NALEZENÉ RUKOPISY

Za posledních dvě stě let slavily pomocné historické vědy veliké  úspěchy v odkrývání starých kultur. Svět pyramid vydal své umělecké  i hmotné poklady, vyvstaly před námi paláce asyrských králů, babylónská  věž i město s téměř osmimetrovými zdmi, největší opevnění, jaké kdy na  světě existovalo; stovky metrů dlouhé reliéfy, homérské paláce, obrovské  sochy, keramika, nástěnné malby. Všecky tyto nálezy a objevy nebyly však  dílem náhody. Zkušený badatelský pohled a odhad stál zpravidla na za­čátku. Rozházené cihly s neznámým písmem vedly odborníka k tomu, aby  v blízkosti hledal zasutou starou stavbu. Pyramidy vábily k proniknutí  dovnitř a k hledání hrobů egyptských králů. Nápadně pravidelné pahorky  dávaly tušit, že v nich jsou ukryty trosky starého paláce. Ale s pokladem  ukrytým v hliněných nádobách tomu bylo jinak.

Dva beduinští pastýři z kmene Taamire hledali před několika léty  v údolí v blízkosti Mrtvého moře ztracenou ovci. Hozený kámen vyvolal  zvláštní třaskavý zvuk, který přivábil oba pastýře na skalnatý útes, zveda­jící se prudce z roviny, tvořící západní břeh moře. Skalní útesy v této  krajině se snadno drolí, a proto je nebezpečné chtít se dostat nahoru. Ale  dopad kamene byl zvukově tak neobvyklý, že pastýři podstoupili tuto cestu.  Dostali se do jeskyně, v níž nalezli osm velkých hliněných džbánů. Z jed­noho z nich vytáhli tři kožené popsané svitky. Donesli je nejprve obchod­níkovi starožitnostmi v Betlémě, ale ten je odmítl koupit, poněvadž je  pokládal za bezcenné. Donesli je proto jinému obchodníkovi. Ten nesprávně  usoudil, že svitky jsou psány syrsky. Proto je přinesl do syrského pravo­slavného kláštera sv. Marka ve starém Jeruzalémě. To bylo na konci jara  r. 1947. Odtud se svitky dostaly už do rukou povolaných odborníků, kteří  rozpoznali, že jde o památky jedinečné ceny.

Domorodci vědí o hodnotě, kterou mají staré rukopisy pro kulturní  svět. Proto zpravidla místo nálezu tají, v naději, že tam naleznou rukopisy  další. Mají také snahu neprodat nález vcelku, ale rozdrobit jej, rozdělit a pro­dat řadě různých badatelů a museí, aby získali co největší odměnu. Touha po  utajení místa nálezu byla příčinou, že učenci se do jeskyně, ležící necelé  dva kilometry od břehů moře ve výši 380 metrů, dostali až za dva roky po  obou pastýřích. Prozkoumali pak i stovky blízkých jeskyní. Ještě více než  v desítce dalších nalezli rukopisy a zlomky rukopisů. Každá z jeskyní,  obsahujících rukopisné památky, dostala své číslo a pod tímto číslem jsou  příslušné dokumenty uváděny. Zvláště bohaté nálezy rukopisů byly vedle  jeskyně č. 1 v jeskyních č. 4 a 11.

Které rukopisné památky byly v jeskyních nalezeny? Jsou to přede­vším rukopisy či útržky rukopisů starozákonních knih. V podstatě jsou zde  zastoupeny (někdy vícekrát, někdy jen jeden svitek příslušné knihy, většinou  však jen fragmenty) všecky starozákonní knihy, s výjimkou knihy Ester.  Mezi nejčtenější knihy patřily zřejmě knihy Genesis, Deuteronomium, Izaiáš  (jediná biblická kniha zachovaná v kumránských jeskyních celá), 12 malých  proroků, Žalmy. Text jednotlivých starozákonních knih se příliš neliší od  textu, která známe z daleko pozdějších rukopisů hebrejské bible. Někdy  mají kumránské biblické texty blíže k Septuagintě, jindy vykazují podobnost  se samařským Pentateuchem. V podstatě však nejde o pronikavé rozdíly. Ně­které starozákonní knihy se v Kumránu nalezly i ve volnějším aramejském  překladu (např. targum ke knize Jobově).

Vedle kanonických biblických knih byly v jeskyních nalezeny i frag­menty knih apokryfních (deuterokanonických) : Tobiáš, . Judit, Moudrost  Šalomounova, Ježíš Sirach, Baruch, 1. a 2. Makabejská. Byly tu nalezeny  i fragmenty knih, kterým říkáme pseudoepigrafy: Kniha Jubilejí, Enoch,  Testament Leviho a Neftalima. Z toho je patrné, že v čase existence kum­ránské společnosti nebyly hranice kánonu ještě pevně stanoveny.

Zvláštní místo v kumránské literatuře má vlastní literární tvorba sek­ty; k níž náleží výklady některých starozákonních prorockých knih, pře­devším dobře zachovaný komentář k dvěma kapitolám proroka Abakuka.  Z útržků je zřejmé, že Kumránci si pořídili také výklad knihy proroka Mi­cheáše, Sofoniáše, Nahuma a Izaiáše. K vlastní tvorbě patří i knihy, které  mají bezprostřední vztah ke kumránské sektě. Jsou to hlavně tyto svitky:  Řád jednoty, Řád války a Chvalozpěvy. V jeskyni č. 4 a 6 bylo pak nalezeno  několik neúplných svitků díla, které bylo známo již od r. 1910 z dřívějšího  nálezu ve staré Káhiře a které bylo označováno jako Fragmenty sádochov­ského díla či jako Damašský dokument, a sice proto, že skupina, která je  v něm popisována, se odstěhovala do Damašku. - V Kumránu byly však  nalezeny i spisy zabývající se astrologií a spisy psané tajným písmem,

Zcela zvláštní pozornost mezi nalezenými rukopisy vzbudily dva z nich,  a to pro materiál, na němž byly napsány. Tyto svitky jsou měděné. Bada­telé stáli před otázkou, proč společnost, která jinak psala na pergamen  nebo na papyrus, volila zde měď, materiál na.tehdejší dobu cenný a vzác­ný. K tomu musel být jistě vážný důvod. Oba měděné svitky, které pů­vodně tvořily celek asi dva a půl metru dlouhý; vyvolávaly různé dohady.  Byly v tak chatrném stavu, že nebyla odvaha je rozvinout. Odborníci vět­šinou soudili, že do mědi byl vepsán řád náboženské skupiny, která v kon­činách u Mrtvého moře nalezla útočiště. Představovali si, že tento řád byl  vyvěšen v místnosti, v níž se příslušníci skupiny scházeli. Ale jak si tento  dohad ověřit? Bylo třeba pomoci technologické větve manchesterské uni­versity, která měděné svitky rozřezala pilkou tenkou jako vlas na úzké proužky. Byl to mistrovský kousek. Při rozřezání se neztratilo ani jedno  z téměř tří tisíc písmen: Teď bylo možno svitek bezpečně přečíst. A jaké  bylo překvapení odborníků, když zjistili, že měděné svitky obsahují záznam  o fantasticky velkém pokladu (víc než jedno sto tun zlata a stříbra) a asi  o šedesáti místech, kde je uschován. Tyto místní údaje jsou však dnes vět­šinou neznámé. Ti, kdo záznam přečetli, museli si položit otázku, zdali je  možné, aby takový poklad existoval. Společnost, která žila u Mrtvého mo­ře, byla chudá a nemohla takové bohatství mít. Někteří z badatelů proto  usoudili, že měděné svitky chovají záznam nevěrohodné lidové tradice. Ji­ní však tento názor nesdílejí. Oporu pro své odlišné mínění spatřují pře­devším v tom, že záznam byl pořízen na cenném měděném materiálu, kte­rý zaručoval dlouhodobé trvání. Bylo vysloveno mínění, že náboženská spo­lečnost od Mrtvého moře uchovala na určitý čas veliké chrámové poklady,  které jí byly pro přechodnou dobu svěřeny do opatrování. Ale údaje mě­děných svitků jsou dnes, v odstupu dvou tisíc let, tajemné a nesrozumi­telné. Jasně lze vyčíst jen to, že poklad je ukryt v hloubce asi 6 metrů na  čáře mezi Nablusem (staré Samaří) a Hebronem. Jeden z údajů na mědě­ném svitku zní např. takto: „Ve veliké nádrži na vodu, ve výklenku na je­jím dně, je ukryto v díře naproti hořenímu otvoru čtyři sta talentů". -  Mnozí badatelé soudí, že tento měděný svitek, pocházející z 3. jeskyně,  není essénského původu.

Rukopisy, které byly nalezeny v hliněných nádobách v jeskyních,  byly zabaleny do lněného plátna. Části této látky byly odeslány do ústavu  nukleárních studií v Chicagu na tzv. test radioaktivního uhlíku, který je  obsažen v živočišných a rostlinných organismech. Odpověď zněla: Látka,  do níž rukopisy byly zabaleny, pochází z doby na počátku našeho letopočtu.  Některé rukopisy jsou však ještě starší, nejstarší z nich pochází ze 3. sto­letí př. Kr. Tato zjištění jsou zcela v souhlase s nálezy mincí v kumránském  sídlišti (ne v jeskyních). Nejstarší z těchto mincí jsou z r. 130 př. Kr., jiné  z doby kol. r. 70 po Kr. a jen několik z doby pozdější (nejmladší z nich  z času poslední židovské vzpoury, vedené Bar Kochbou).

KUMRÁNSKÉ SÍDLIŠTĚ

Rukopisné nálezy v jeskyních vedly k soustředění pozornosti na tros­ky budovy, které byly v blízkosti. Tyto trosky byly známé už dříve, ale ne­byly prozkoumány. Nyní se o ně projevil zvýšený zájem. Jsou v nějakém  vztahu k jeskyním? Vykopávky na místě ukázaly několik vrstev. Dům řá­du byl vybudován na základech, které pocházejí z 8. stol. Stalo se tak za  Jana Hyrkána (135 - 104 př. Kr.). Z počátku žila obec ve velmi skrovných  poměrech. Za vlády Alexandra Jannaie (103-76 př. Kr.) se rozrostla a do­sáhla značného rozkvětu. V r. 31 př. Kr. byla budova zničena zemětřesením a v důsledku toho opuštěna. Teprve za vlády Archelaovy (4 př. Kr. - 6  po Kr.) byla budova znovu vystavěna a stála až do června r. 68 po Kr., kdy  římský vojevůdce Vespasián táhl s 10. legií z Cezareje k Jerichu a přitom  přišel až k Mrtvému moři. Tehdy Římané dobyli a vypálili Kumrán. V tros­kách pak nechali jednu ze svých posádek. Jedna z mincí nalezených v Kum­ránu má ražení X, a to může znamenat desátou římskou legii. Lze předpo­kládat, že v době, kdy se římská vojska blížila k Mrtvému moři, členové  řádu uložili z bezpečnostních důvodů rukopisy do hliněných nádob a ukryli  je v jeskyních. Co se však stalo s obyvateli Kumránu? Byli od Římanů po­biti? Usídlili se snad po útěku jinde? První možnost je pravděpodobnější.  Kdyby se byli zachránili - či alespoň někdo z nich - jistě by se vrátili pro  cenné rukopisy, které v jeskyních kvapně, ale přece jen pečlivě uložili. Ale  k tomu nedošlo. Stopa po kumránských osídlencích mizí.

Půdorys hlavní budovy sídliště měřil 36 x 43 metrů. Archeologové  zjistili několik vrstev osídlení. První z nich nesla známky zemětřesení, které  stavbu zničilo. Druhá vrstva svědčila o tom, že osídlení se nezměnilo, že  stavbu opět vybudovali stejní obyvatelé. Pak došlo ke zničení budovy oh­něm. Následující vrstva ukazovala na jiné obyvatele.

Kdo není blíže obeznámen se způsobem práce archeologů, tomu se zá­věry, činěné na základě vykopávek, mohou zdát odvážné. Archeolog však  pracuje na základě bohatých zkušenosti svého oboru. Když se např. lidé  stěhují z domu, vezmou s sebou zpravidla vše, co má nějakou cenu. Mo­hou však přehlédnout určité drobnosti. Ve špíně podlahy mohou zůstat  střepy i nějaké mince. Dojde-li však ke katastrofě, zůstane památek dale­ko více. Zemětřesení je např. příčinou, že se zachovají památky, které by  oheň neušetřil. Oheň naproti tomu zanechává výraznou vrstvu popela.  Předměty, které zůstanou po náboženské společnosti, jsou jiného druhu než  předměty, které po sobě zanechá vojenská posádka. Zkušený archeolog do­vede na základě nalezených předmětů povědět mnoho o obyvatelích, čase  osídlení a o důvodu opuštění místa.

Po prozkoumání první a druhé vrstvy (vrstvy se v archeologii počí­tají odzdola) bylo archeologům zřejmé, že stavba byla určena pro stravo­vání většího počtu lidí, ale že nebyla vybavena pro jejich bydlení. V úst­řední budově byla velká místnost s lavicemi kolem všech zdi. Mohla být  užívána jako jídelna či jako shromažďovací místnost. V jihovýchodním ro­hu sídliště byla řada místností, v nichž na základě nálezů byla zjištěna ku­chyň a úschovna nádobí. Bylo tu nalezeno množství hliněných nádob, zřej­mě v pořádku uložených, z toho 1100 jednoho druhu a 600 jiného druhu  mis. Na jihu hlavního dvora byla místnost s několika umyvadly, v koutě  pak byly dvě nádrže na vodu, které sloužily asi ke koupání nebo k rituál­nímu ponořování. K jedné z nich vedlo dolů 16 schodů.

V druhé vrstvě byly nalezeny zlomky cihlové konstrukce, části úzkého stolu, který byl dlouhý skoro 8 metrů a vysoký půl metru. Vzdálenost od  kuchyně dávala znát, že stůl nesloužil stravovacím účelům. Nálezy dvou  kalamářů v téže místnosti svědčily o tom, že místnost byla spisovnou, v níž  byly psány rukopisy. V troskách sídliště byla objevena i hrnčířská dílna s ja­mami na míchání jílu a s kamny na jeho vypalování. Úzký vztah sídliště  k jeskyním a k nálezům v nich (rukopisy uložené v nádobách) se začal po­tvrzovat: Jeskyně byly zřejmě místem, kde jednotliví osídlenci či menší  skupiny bydleli, sídliště pak místem společného stolovámí, práce a správní­ho vedení.

OBYVATELÉ KUMRÁNU

Mezi rukopisnými památkami nalezenými v jeskyních jsou i vlastní  díla kumránské společnosti, jako např. její řády, chvalozpěvy či výklady sta­rozákonních knih. Z nich dobře poznáváme, o jakou společnost šlo.

Kumránci mluví sami o sobě jako o „společenství",jehož členové jedí,  žehnají a radí se společně. Nazývají se „společnost Boží", „jeho pravá spo­lečnost". Jsou členy „nové smlouvy", „domem pravdy v Izraeli", „svatým sdru­žením". Jsou „syny světla", „syny spravedlnosti", „lidmi dokonalosti" a  „lidmi přímé cesty". Naproti tomu ti, kdo nejsou členy společnosti, jsou  „synové tmy", „synové převrácení" a „lidé jámy". Jsou to „lidé zrady", „svět  Belialův".

Pro Kumrám je tato dualistická nauka příznačná. Podle ní se všecko  v kosmu a ve světě děje podle Božího stvořitelského plánu, který předvídá  dvě stejně mocné síly, světlo a tmu, jejichž boj skončí až v čase konce ví­tězstvím sil světla: Nad těmito dvěma silami stojí však jeden Bůh. Ač je  kumránský obraz světa dualistický, trvá na biblickém monotheismu.

Kumránská skupina představovala uprostřed judaismu separatizující,  esoterické tendence. Mezi sebou a ostatními vedla jasnou, silně vyznačenou  rozlišující hranici. Přitom však na židovském zákoně velmi lpěla a Mojžíš  v ní měl velmi význačné postavení a úctu. Množství starozákonních ruko­pisů nalezených v jeskyních dosvědčuje, že společnost měla pevné židovské  kořeny. Kdo se chtěl stát členem řádu sliboval, že se navrátí celým srdcem  k Mojžíšovu zákonu. Zákon byl v Kumránu studován a vykládán bez pře­stání, ve dne i v noci, a to střídavě v dílčích skupinách. Jeho dodržování  bylo tak vysoce ceněno, že jeden z předpisů řádu nařizoval, aby tomu, kdo  chce udělat něco proti zákonu, bylo v tom zabráněno i za cenu jeho usmr­cení.

Na rozdíl od jiných náboženských směrů v judaismu Kumránci vě­řili, že je jim svěřeno nové zjevení, které jen jim dává poznat pravý smysl  Písma. Tak pro ně nejvyšší autoritou nebylo vlastně Písmo, ale Boží zjevení,  které jim bylo svěřeno.

Členství v kumránské společnosti nebylo možno získat snadno a rych­le. Přístup nebyl zajištěn najednou. Nejprve byly zkoumány znalosti a mrav­ní stránka kandidáta. Byl-li shledán jako vhodný uchazeč, byl mu poskytnut  jeden rok přípravy k zdokonalení. V tomto roce měl jen některá práva. Ne­mohl se však podílet na svátostném jídle a pití. Také majetek neměl ještě  s ostatními společný. Na konci prvního přípravného roku byl uchazeč zkou­šen a hodnocen. Obstál-li, postoupil do dalšího stupně. V tomto druhém ro­ce přípravy mohl se zúčastnit svátostného jídla, ne však ještě pití svátost­ného nápoje. Teprve po ukončení druhého zkušebního roku byl zapsán do  seznamu členů. Podmínkou přijetí byl slib naprostého podřízení se řádu.  Člen sekty musel být oddán zákonu celým srdcem a celou duší.

Přijímání nových členů se konalo při výroční slavnosti, kdy byla ob­novována smlouva s Hospodinem. Kněží i levité měli při této slavnosti za  úkol velebit Boha spásy a jeho dílo pravdy. A všichni, kdo vstupovali do  smlouvy, říkali po nich: Amen, amen. Kněží, kteří měli v Kumránu význač­nou úlohu, připomínali pak mocné činy Hospodinovy a jeho stálou lásku  k Izraeli. Levité naproti tomu připomínali nepravost synů Izraele a všec­ka jejich přestoupení. Potom všichni, kdo vstupovali do smlouvy, dozná­vali své viny a děkovali za Boží milosrdenství. V závěru pak kněží žehnali  všem členům společnosti, novým i starým, a levité vynášeli prokletí vůči  těm, kdo následují Beliála. Zvláště tvrdá prokletí byla adresována těm, kdo  se připojili k bratrstvu a pak je opustili. Tato prokletí vyhlašovali kněží  i levité.

Kdo se stal plnoprávným členem, byl zařazen mezi „rabbim". Toto  slovo může znamenat „mnozí". Často je v tomto smyslu užito ve Starém zá­koně". Někteří překladatelé kumránských textů je také v tomto smyslu chá­pou a překládají. Jiní se však domnívají, že slovo „rabbim" má v kumrán­ských textech význam jiný a překládají je slovem „mistři". V aramejštině  znamená toto slovo, jak víme i z Nového zákona, „učitel" či „mistr". Toto  druhé možné chápání slova „rabbim" bude asi správnější. Tito "mistři" se  podílejí na řízení společnosti. Rozhodují také o přijetí nových členů. Soudí  i případy porušení řádu. Přijetí za člena kumránského společenství se tedy  řídilo přísnými pravidly. Tato pravidla uvádí řád společnosti zapsaný v Řá­du jednoty.

Členství v kumránském řádovém společenství bylo opravdovou obětí.  Podmínky života v Kumránu byly těžké. Byl tu nedostatek vody. Krajina  byla málo úrodná. Obyvatelé sídliště se živili těžkou polní prací, aby uhá­jili živobytí. Vyráběli však i hliněné nádobí, tkali lněné látky, opisovali spi­sy a zpracovávali kůže.

Kumránské společenství se skládalo z „Aróna a Izraele", což nejspí­še znamená kněze a laiky. Řád byl uvnitř rozdělen na menší skupiny po  desíti mužích. Jinde se hovoří o stech ba tisících. Lze však soudit, že počet obyvatel v Kumránu nečítal více než 200 lidí. Je ovšem možné, že řád  neměl jen jedno sídliště.

V čele každé malé skupiny v Kumránu stál kněz. Kněžím náleželo  v řádu nejdůležitější místo. Byli strážci smlouvy. Rozhodujícím vůdčím or­gánem byla v Kumránu rada, která se skládala z 15 členů (3 kněží a 12 lai­ků). Úkolem této rady bylo starat se o věrný výklad zákona a o příkladné  jednání. Studiu zákona bylo věnováno mnoho času. Za tím účelem bylo  společenství rozděleno do několika skupin, aby čtení a výklad zákona se  mohly stále konat.

Silný důraz kladla kumránská společnost na společnou modlitbu pří  východu a při západu slunce, při novměsících a při různých významných  shromážděních. Není zmínka o modlitbách soukromých. Jistě však existo­valy.

Jaký byl poměr Kumránu k jeruzalémskému chrámu? Řád Jednoty se  nezmiňuje o chrámu vůbec, leda v obrazném smyslu. Kumránská společnost  sama je spatřována jako svatyně. Modlitba je zvána „oběť rtů". Tyto sku­tečnosti se zdají svědčit o tom, že Kumránci se rozešli s chrámovou zbož­ností a že přestali docházet na svátky do Jeruzaléma. Je možné, že tomu  tak bylo proto, že neměli nic zásadního proti ,obětem v chrámu, ale že jiné  projevy zbožnosti pokládali za významnější. Je však také možné, že hlavni  důvod byl v neuznávání soudobého velekněžského rodu. R. 175 př. Kr. byl  odstraněn poslední legální velekněz z rodu Sádochova Oniáš III. Bylo to  v čase násilné helenizace židovství. Tento záměr se však nezdařil. Výsle­dek byl zcela opačný. Příznivci Oniášovi zvedli odboj, který vyvrcholil ma­kabejským povstáním a vítězstvím. Ale ani potom nebyl znovu nastolen ja­ko velekněz člen rodu Sádochova. Vítězní Hasmoneovci si ponechali i tento  úřad. Ti, kdo stáli za velekněžským rodem Sádochovým (Áronovým) a ne­uchýlili se do Egypta, jak někteří z nich učinili, uchýlili se na poušť (na  pusté místo) a vytvořili zde duchovní opozici.

Se zdrženlivým postojem Kumránu vůči chrámu a jeho kněžstvu sou­visí asi i kalendář řádu, který byl odlišný od kalendáře oficiálního judais­mu. Kumránci se řídili kalendářem, který mají pseudoepigrafní knihy Jubi­leí a Henochova. Tento kalendář se neřídil podle lunárních měsíců, ale  měl dvanáct měsíců (z toho 8 po třiceti a 4 po jednatřiceti dnech). Jeho  svátky nebyly pohyblivé, ale připadaly na týž den v týdnu. Rok tohoto ka­lendáře začínal na jaře, ne na podzim (kdy měl Nový rok pravověrný ju­daismus). Tento kalendář nebyl asi vynálezem sekty, ale opíral se o starší  tradice. Odlišný kalendář bývá někdy viděn i jako jedna z příčin, proč se  skupina uchýlila do ústraní a proč byla pronásledována.

V kumránském Řádu Jednoty nejsou zmíněny ženy, které se členy spo­lečenství nemohly stát. Členství v řádu vyžadovalo celibát a společné vlast­nictví; protože denní obmývání a rituální jídla předpokládala sexuální zdrženlivost a společný majetek. Proto lze právem kumránské společenství  označit jako řád; ale nebyl to mnišský asketický ideál, který k této řádové  struktuře vedl. Motivy „mnišského" způsobu života jsou tu jiné než ve stře­dověku. Na hlavním kumránském hřbitově, na němž bylo napočítáno na ti­síc hrobů, byly nalezeny jen kostry mužů. Na dvou menších, vedlejších  hřbitovech, byly však pochovány i ženy.

Také vysoké hodnocení chudoby jako ctnosti nemůže být chápáno ve  smyslu, pozdějšího mnišského ideálu chudoby. Chudoba v navázání na Iz.  61,1 a 66,2 byla znamením věrnosti smlouvě a eschatologickou ctností. Kum­ránci byli přesvědčeni, že konec běhu tohoto světa je blízko. Neustále se  ujišťují, zvláště v komentáři k Abakukovi, že tomu tak je. Věří o sobě, že  jsou příslušníky poslední generace a že Bůh brzy zasáhne a zničí zlé, kteří  jsou velmi početní a kteří získali úplnou nadvládu nad světem. Je nutné  zůstat věrný cestě spravedlnosti, dokud nepřijde radostná chvíle, při níž  vyvolený ostatek bude zachráněn. Tím ostatkem jsou oni. Výpovědi proroků  o budocnosti chápou jako týkající se jejich času a. jejich společenství. Vidí  sama sebe eschatologicky. Jejich výklady proroků jsou aktualizující.

V souvislosti s očekáváním konce dnů vyhlíželi Kumránci také mesiá­še, vysvoboditele, který bude nástrojem spásy v rukou Božích. Podle někte­rých textů očekávali mesiáše dva, a to „mesiáše z Áróna a z Izraele". Druhý  je asi mesiáš davidovský, mesiáš-král, první je kněžský mesiáš. Dva mesiášové  tedy představují velekněze a krále budoucnosti. Mesiáš z Izraele je mesiáš  světský. Postava kněžského mesiáše byla známa již dříve ze Závětí dvanác­ti patriarchů (jedna z pseudoepigrafních knih) a z rabínské literatury. Po­zoruhodné je, že mesiáš z Izraele je podřízen mesiáši z Áróna, a tedy král  knězi. Vysvítá to z partie Řádu Jednoty, která mluví o svátostném jídle,  jemuž eschatologický velekněz předsedá. Mesiáš davidovský se může do­tknout chleba a vína až jako druhý. Vedle těchto dvou mesiášů, zdá se,  očekávali Kumránci ještě proroka konečného času. .

S apokalyptickým zaměřením Kumránu souvisí zvláštní spisek, který  byl v jeskyních nalezen a který podle svého obsahu je odborníky označo­ván jako Válečný řád či jako Válka synů světla se syny tmy. Je překvapu­jící, že mírumilovná kumránská sekta mluví o válce. Řád Jednoty se totiž  o válce vůbec nezmiňuje a radí členům, aby ponechali potrestání zlých zá­věrečnému Božímu soudu, který je viděn jako blízký. I Řád Jednoty však  vyslovuje požadavek nenávisti vůči synům tmy. Proklínáni jsou v této pří­ručce všichni Izraelité, kteří se k řádu nepřipojili. Ve dvou dodatkových  sloupcích Řádu Jednoty, které nejsou původní součástí tohoto díla, se však  mluví také o válce a o armádě. Zmíněný již svitek Válka synů světla se  syny tmy je pak cele ovládán myšlenkou svaté války. Až Kumránci půjdou  do války, mají napsat na své prapory hesla: Pravda Boží, Spravedlnost Bo­ží a Sláva Boží. Až se budou z války vracet mají napsat: Velikost Boží.

Kniha o válce je apokalypsou a radí členům řádu, jak se mají chovat  v posledních dnech. Kumránci věřili, že konec dnů bude poznamenán zá­pasem mezi syny světla a syny tmy. Spisek jim radí, co mají v takové situa­ci dělat. V jejich mysli byla válka, k níž mělo podle jejich víry dojít, a v níž  se spojí Bůh s houfem andělů a se svým věrným lidem, jedinou válkou, s níž  počítali. Připravovali se na konflikt, který skončí triumfálním vítězstvím  spravedlnosti a věčnou vládou Božích vyvolených. Pozoruhodné je, že ve  Válečném řádu lze shledat prvky organizace vojenských jednotek po řec­kém, seleukidovském způsobu či po způsobu římských vojsk. Vojenský rea­lismus je tu smíšen s apokalyptickou fantazií.

Válečný řád představuje dílo z pozdějšího období existence kumrán­ské obce, z doby, kdy členové řádu začínali být zklamáni ve své naději na  nadpřirozený Boží zásah. Je možné, že toto své nové zaměření přijali pod  vlivem bojovných zélótů, k. nimž se v odboji proti Římu v době židovské  války přidali.

Kumránský řád nebyl však svými pohledy orientován jen do přítom­nosti a do budoucnosti. Jeho pohledy směřovaly i k minulosti. Platí to pře­devším o nejtajemnější postavě, o níž kumránské svitky hovoří, a jíž je  nepochybně Učitel spravedlnosti. Říká se o něm, že mu Bůh zjevil tajemství  všech slov svých služebníků proroků. Je Božím vyvoleným. Ti, kdo mu na­slouchají, docházejí záchrany. Někteří badatelé soudí, že byl ztotožňován  se služebníkem Hospodinovým, jak je vykreslen v knize proroka Izaiáše  v k. 40-55. Těšil se zvláštní úctě svých přívrženců.. Byl to muž zbožný a  opravdový. Pro svou víru a učení mnoho trpěl. Pravděpodobně zemřel jako  mučedník, ač to není jasné. Všecko ostatní, co se o něm říká; je založeno  na dohadech a osobitých doplňcích zachovaných textů: Není zřejmé, je-li  totožný s osobností, která je označována jako „hvězda" a viděna jako ne­obyčejný vykladač zákona. Sotva je však pravděpodobné, že by šlo o stálý  úřad v Kumránu, takže by existovalo více učitelů spravedlnosti přicházejí­cích jeden po druhém. Jde o postavu jedinečnou, asi o hrdinného mučed­níka.

Někteří odborníci se domnívají, že Učitel spravedlnosti byl autorem  svitku Chvalozpěvů, děkovných žalmů, a že v těchto žalmech á sobě také  mluví. ~teme v těchto Chvalozpěvech např. tyto věty: „Skrze mne jsi osvět­lil tváře mnohých -; neboť jsi mně dal známost svých podivných tajem­ství".

Na jedné straně vystupoval Učitel spravedlnosti jako člověk pokorný,  sebe nevyvyšující, na druhé straně pak jako jedinečně si vědomý svého mi­mořádného poslání. Bůh ho osvítil skrze svého Ducha, smiloval se nad vin­ným, takže už neklopýtá. Na postoji k němu se rozhoduje, náleží-li někdo  k nebeskému Jeruzalému či ne. Na něm dochází k třídění. Odpor vůči němu  přicházel nejenom zvnějška, ale i z prostředí vlastní obce. Byla mu dána schopnost vykládat Písmo, zjevovat tajemství a měl i odvahu postavit se  proti existujícímu zlu: Řád k němu vzhlížel s velkou úctou a stále si při­pomínal jeho památku. Tím lze vysvětlit i skutečnost, že společenství, kte­ré založil, nepřestalo po jeho smrti existovat. Jeho vystoupení a založeni  domu pro obec vedlo k znovuvzplanutí blízké apokalyptické naděje.

Tento Učitel spravedlnosti, kterému sekta dávala svou lásku, byl v kon­fliktu se zlým, špatným knězem. Naše znalost této postavy je rovněž ome­zená. Identifikace kumránských postav se i zde ukazuje jako nejistá. To­hoto špatného kněze se mohou týkat i jiná označení, jako např. „kazatel  lži", „muž klamu". Může však jít také o postavu jinou. Tento špatný kněz  byl neobyčejně krutý člověk, zvláště vůči vlastnímu lidu, který s ním často  nesouhlasil. Učitel spravedlnosti zaplatil asi za svou srážku se špatným  knězem vlastním životem. Konflikt mezi Učitelem spravedlnosti a špatným  knězem není však v pojetí sekty jen konfliktem dvou jedinců. Stojí za nimi  jejich následovníci. Je to však i kosmický konflikt; protože jde o věčný  boj mezi dobrem a zlem, který je tu ztělesněn.

O konfliktu Učitele spravedlnosti se zlým knězem se mluví v jednom  ze spisků sekty, v komentáři k dvěma kapitolám proroka Abakuka. Zvláště  dvě místa z knihy tohoto proroka jsou vztahována na postavu zlého kně­ze. K místu 2,8 praví hlas sekty: „Tu je míněn zlý kněz, kterého Bůh vy­dal do rukou jeho nepřátel, protože učinil zlé Učiteli spravedlnosti a lidu  jeho strany . . .". K místu 2,15 pak v komentáři čteme : „To znamená zlého'  kněze, který pronásledoval Učitele spravedlnosti . . .".

Kdo byl Učitel spravedlnosti a kdo byl zlý kněz? Kdy žili? Nejspíše  působil asi za hasmoneovského vládce a velekněze Jonatana (161-143 př.  Kr.). Jonatan byl asi oním zlým knězem, který pronásledoval Učitele spra­vedlnosti.

Z kultických praktik obce je zmíněno v kumránských textech přede­vším rituální obmývání v souvislosti s rituální čistotou. V Řádu Jednoty  je přednesen požadavek na členy společnosti, „aby se očistili vodou nečis­toty a posvětili zurčící vodou". Zdá se, že jsou předpokládány dva rituální  akty, jeden očišťující a druhý posvěcující. Ti, kdo nebyli členy společnosti  nesměli vstupovat do vody, „aby se nedotkli čistoty svatých lidí". Pono­ření nebylo tedy uváděcím aktem, ale bylo určeno pro ty, kdo už byli ve  smlouvě. Samo o sobě nebylo účinné. Předpokladem jeho účinku bylo po­drobení se Božím nařízením. Teprve ten, kdo to učinil, mohl sestoupit do  vody. Toto ponořování bylo opakovatelné. Termín „vstupovat do vody" zdá  se naznačovat, že k vodní očistě bylo třeba většího množství .vody. Ba­zény, které byly odkryty při vykopávkách v kumránském sídlišti, sloužily  asi tomuto účelu.

Významnou funkci měla v Kumránu společná jídla. Denním předmě­tem jídla (večeře?) byly v Kumránu chléb a víno. Když byl stůl připraven k jídlu, zvedal kněz ruku, aby první díl chleba a vína požehnal. Kněz před­sedal společnému stolu. Kultický charakter jídla v Kumránu byl navázáním  na náboženský charakter jídla u Židů vůbec, zvláště pak na kněžská jídla  v jeruzalémském chrámu. Když kněží skončili své denní chrámové povin­nosti, shromažďovali se po koupeli ve zvláštní místnosti v chrámu. Tam  měli kněžské jídlo, jež se skládalo ze svatých věcí, tj. z oněch částí obětí,  které byly dány stranou pro kněze.

Denní svátostná jídla Kumránu neměla vztah k mesiáši. V kumrán­ských textech není v souvislosti s jídlem důraz na historické osobnosti c"i  historické události. Není tu zmínky o tom; že Učitel spravedlnosti zemřel  za lid. To, co je Kumránu a církvi společné, plyne z jejich společné závis­losti na Starém zákoně a na judaismu.

Málo jasný je v kumránské literatuře termín „čistota". Nemůže na ní  mít podíl ten, kdo přichází zvenčí, kdo není členem řádu. Z „čistých" je  vyloučen ten, kdo se nepodřizuje zákonu či kdo druhého pomlouvá. Odlou­čení od „čistoty" je těžkým trestem. Co rozumějí Kumránci pod tímto slo­vem? Má „čistota" co činit s rituálním obmýváním a může být označením  vodní nádrže, do níž se členové řádu ponořovali? Nebo má co činit se svá­tostným jídlem, takže vyloučení z „čistoty" znamená vyloučení z účasti na  společném jídle? Jsou však mnozí, kdo nesdílejí ani jedno ze dvou shora  uvedených stanovisek. Ti se opírají o rabínskou literaturu, v níž je' slovo  „čistota" užíváno pro rituálně čisté předměty včetně nádob, ale také šatu  a jídla. V tomto případě by vyloučení z „čistoty" mělo za důsledek víc než  jen vyloučení z účasti na rituálních koupelích a z účasti na společném jídle.  Znamenalo by exkomunikaci z účasti na společném životě vůbec.

Poslání kumránského společenství vyjadřuje přiléhavě několik slov  z Řádu Jednoty (IV, 2-6a): A toto jsou jejich cesty ve světě: osvítit srdce  člověka a učinit před ním přímé všecky cesty skutečné spravedlnosti a způ­sobit, aby jeho srdce žilo v úzkosti před Božími soudy; uvést ducha pokory,  pomalosti k hněvu, velkého soucitu, věčné dobroty - hojnost vytrvalé lás­ky ke všem synům pravdy, vznešenou čistotu, jíž se oškliví všecky nečisté  modly, kráčet pokorně a moudře ve všech věcech a utajit pravdu tajemství  poznání.

Kumrán byl shromaždištěm zbožných lidí, kteří dovedli pro svou víru  přinášet oběti. Očekávali brzký konec dnů a všecko své úsilí věnovali to­mu, aby pro blízký Boží soud byli připraveni. Velkou úlohu v mesiášských  představách essénů, spojených s Božím soudem, měl předizraelský král Sá­lemu Melchisedech, který bude vykonavatelem odplaty uložené Božím sou­dem.

Kumránci měli velkou úctu ke svým řádům a k svým naukám. Věřili,  že jsou pravým Izraelem, ostatkem vyvoleného lidu Božího a že z tohoto  titulu mají zvláštní úlohu v Božím plánu. Měli vlastní způsob výkladu Písma. Četli předpovědi Starého zákona jako předpovědi pro přítomný čas.  Byli přesvědčeni, že právě oni představují pravý Boží lid, který zakouší  uprostřed tísně posledních dnů naplnění Božích zaslíbení. Život člověka  chápali jako předem určený, determinovaný. Člověk v jejich pojetí může  konat jen to, co Bůh předem stanovil. I členství v řádu viděli jako důsle­dek předcházejícího úradku Božího. Tím se lišili hlavně od saduceů, kteří.  viděli všecky činy člověka jako rostoucí z jeho svobodného rozhodnutí. Při­tom však nechápali úděl člověka jako osudově nezměnitelný. Věřili např.,  že modlitba. k Bohu může způsobit zařazení mezi vyvolené;

Lásku předpisovali Kumránci jen k členům řádu, k „mužům jámy" hlá­sali věčnou nenávist. Člověka posuzovali podle jediného měřítka: patří-li  k řádu či nikoliv. Nikdy nevystupují jako zastánci a přátelé nábožensky de­klasovaných. Nejvnitřnější život sekty byl přístupný jen plnoprávným čle­nům; tajemství řádu nesměla být vynášena.

Věřili v Boží poslání Učitele spravedlnosti, kterého viděli jako inspi­rovaného vykladače Božích tajemství. Očekávali mesiáše kněžského i svět­ského. S důvěrou hleděli k Božímu soudu, ke dni ukončení vlády Belialovy  a k vyvýšení věrných do věčné blaženosti v přítomnosti Boží a upro­střed andělů. V pozadí jejich víry je mravní dualismus s angeologií a dé­monologií, jak je známe zvláště z pozdějších vrstev Starého zákona, pře­devším však ze starozákonních apokryfů a pseudoepigrafů.

Kumránské učení je pevně zakotveno v teologii judaismu. Bůh, kte­rého uctívají, je Bůh Abrahámův, Izákův a Jákobův. Jejich literatura je plna  biblických citátů i volně použitých biblických výroků. Také organizace řá­du se opírá o bibli. Židovský zákon mají ve velké úctě, hlavní vinu spatřu­jí v neplnění příkazů a zákazů. Jejich kultické praktiky, ponořování a po­svátné společné jídlo, nejsou neznámy v židovském světě již v čase před  vznikem Kumránu. Určitá odlišnost řádu od oficiálního židovství souvisí  pravděpodobně s větším zájmem o nekanonické knihy Starého zákona, kte­ré byly v kumránské knihovně dost početně zastoupeny. To ukazuje na je­jich oblibu. Myšlenkový svět této literatury je sektě značně blízký.

Proto se nezdá nutné hledat silnější vlivy na myšlenkový svět kum­ránské společnosti stranou judaismu, i když tím nemá být řečeno;: že  teologii a praktiky Kumránu lze beze zbytku vyložit ze starozákonních koře­nů. V období, kdy se Kumrán dotvářel do své podoby, byla Palestina zasa­hována i různými cizími náboženskými směry a bylo by překvapující, kdyby  se Kumránu tyto vlivy vůbec nedotkly. Bývá poukazováno zvláště na nápad­nou analogii s perským dualismem, dále pak na vliv babylónské astrolo­gie a pythagoreismu (symbolika čísel). Helénistická složka Nového zákona  bývá někdy viděna jako Kumránu bližší než složka judaistická. Největší  část duchovního vlastnictví, s nímž se v Kumránu setkáváme, nese však  výrazný starozákonní erb.

Hlavním nedostatkem Kumránců bylo, že se obrátili zády ke světu a  mysleli jen na zachránění sama sebe. Nežili nadějí, že svět lze získat pro  Boha a pro pravý život. Všecko mimo sebe viděli jako nečisté a ovládané  ,zlými duchy.

KUMRÁN A ESSÉNI

Když byly prostudovány rukopisy nalezené v jeskyních u Mrtvého,mo­ře, byli badatelé postaveni před otázku, kdo byli obyvatelé Kumránu, lze-li  je ztotožnit s některou ze známých židovských stran Ježíšova času. Odpo­vědi na tuto otázku byly zpočátku velmi různé. Kumránci byli ztotožňo­váni s farizeji, saduceji, se zélóty, ale také s therapeuty, s následovníky Ja­na Křtitele a s ebionity. Žádný z těchto hlaů nevyzněl však přesvědčivě.  Největší počet odborníků spatřoval však v Kumráncích essény. Skutečnost,  že odpověď nebyla hned od počátku jednoznačná a že někteří vědci ne­chtěli souhlasit se ztotožněním kumránského řádu s essény, byla zapříči­něna především tím, že kresby essénského společenství, které byly z mi­nulosti po ruce, nejsou zcela v souhlase s podobou, která před námi  vyvstává na základě kumránské literatury. Rysy essénského řádu, jak je po­dávají Filón Alexandrijský (asi 25 př. Kr. - asi 40 po Kr.), Gaius Plinius  Secundus, označovaný jako Plinius Starší (23-79 po Kr.) a Josef Flavius  (asi 37-100 po Kr.), jsou v některém směru odlišné od vlastní kresby  Kumránu. U Filóna vystupují v kresbě essénů do popředí rysy morálně-fi­losofické, z náboženské společnosti se stává společnost kulturní. Filón pod  vlivem alexandrijského prostředí essény helenizuje. Mimo jiné jim připisuje  i alegorický výklad Písma, který sám provozoval. Plinius Starší, který s Ves­pasiánem a jeho vojsky přišel až k Mrtvému moři, ví o essénech žijících  v těchto končinách, ale kromě zdůraznění jejich poustevnického způsobu ži­vota, o nich mnoho nepoví. Širokou pozornost jim věnuje ,Josef Flavius  (Válka II, 8, 119-161; Starožitnosti XVIII, 1), který ve svém životopise  =(Vita 10 - 20) uvádí, že z vlastní zkušenosti zná všecky tři přední židov­ské strany: farizeje, saduceje a essény. Některé jeho údaje o essénech ne­jsou v souhlase s obrazem, který známe z kumránské literatury. Podle Jo­sefa Flavia bydlí esséni v různých městech, oblékají se v bílý šat, modlí se  k slunci, dosahují věku více než jednoho sta let (zatím co stáří pochova­ných na kumránském hřbitově je odhadováno na 30 - 40 let), věří v ne­smrtelnost duše a tělo spatřují jako pomíjející (zde Josef přibližuje essény  představám svých řeckých čtenářů), v chrámu nepřinášejí oběti z toho dů­vodu, že mají vlastní očistné rity; žijí na různých místech po celé krajině,  je jich celkem asi 4.000 a nejsou zcela jednotni v názoru na manželství.

Josef Flavius znal tedy více než jeden druh essénů. Tento jeho údaj  se v konfrontaci s literaturou nalezenou v Kumránu ukázal jako spolehlivý, neboť Damašský spis, který se v Kumránu vyskytoval v řadě rukopisů,.  ale který byl znám již dříve ze dvou rukopisů nalezených koncem minulého  století v káhirské geníze, předpokládá jiný druh společenství, než s jakým se­setkáváme v Kumránu. Srovnání damašského spisu s Řádem Jednoty vede  k závěru, že Řád Jednoty byl určen pro uzavřené, stranou světa žijící spo­lečenství mužů, kteří zachovávali přísnou řeholi, zatím co Damašský spis.  (a také dodatky k Řádu Jednoty) obsahuje předpisy a směrnice pro essény ži­jící v manželství na různých místech Palestiny. Esséni, pro něž platily směr­nice Damašského spisu, žili v rodinách; byli většinou zaměstnáni, měli i svůj  majetek, někteří vlastnili i otroky. Do essénského společenství pravidelně  přispívali ze svého výdělku. Esséni, pro něž byl určen Damašský spis, před­stavovali~ nižší stupeň svatosti a chtěli-li dosáhnout vyššího stupně, museli  se rozhodnout pro celibát, zříci se soukromého majetku a odejít na poušť"  (Iz 40,3). Kumrán byl asi centrem celého essénského hnutí.

O příslušnosti Kumránu k essénskému hnutí, které vzniklo v 1. pol. 2..  stol. př. Kr. odtržením od chasidů (na základě sporů o zákon, chrám a ka­lendář?), nelze dnes už pochybovat. Své pojmenování mají esséni nejspíše  od aramejského chasé (plurál:chasén), znamenající „zbožný`.

VÝZNAM KUMRÁNU

Význam kumránských nálezů spočívá jednak v tom, že nám dávají  poznat, jaké znění měl Starý zákon před dvěma tisíci roky. Je třeba říci,  že toto znění, pokud jde o poselství, je ve shodě se zněním dnešním. Ně­které nejasnosti v textu Starého zákona kumránské rukopisy pomohly ob­jasnit. Další význam kumránských nálezů je v tom, že umožňují vidět hlou­běji do náboženského a kulturního klimatu, v němž má křesťanství svůj  dějinný počátek. Skutečnost, že Kumrán a křesťanství existovaly časově i pro­storově nedaleko vedle sebe, vysvětluje i některé podobnosti v myšlení a  v organizaci. Kumrán nám pomáhá dokreslit dějinné pozadí, na němž vzni­kal Nový zákon.

Na rozdíl od vykopávek v Řecku, na Krétě, v Babylóně, Asýrii či jin­de, nebylo v Kumránu vykopáno nic gigantického a také nic vlastním ma­teriálem cenného. V Kumránu nebyl žádný velký chrám, žádná velká so­cha, žádný pozoruhodný hrob, žádný velký poklad (o tom se, mluví jen na  měděných svitcích), žádné umělecké dílo. Obyvatelé Kumránu nepostavili  velké stavby; a nezanechali nám ani žádnou kresbu. Nemohli. Jejich nábo­ženství jim v tom bránilo. Lidu Izraele nebylo dovoleno, aby zpodobňoval"  Boha nebo člověka. Ale z ducha kumránské společnosti víme, že kdyby byli  kreslili, neučinili by to, co např. dělali staří Egypťané, kteří i v kresbě zvlášt­ním způsobem zdůrazňovali bohatství a společenské postavení. Na jednom  z egyptských reliéfů je např. zachycen Tutanchámanův tchán, farao Achnatón, jak obdarovává svého kněze a jeho ženu. Král a jeho manželka jsou  nakresleni jako největší, kněz a jeho žena menší, ostatní pak ještě menší.  A podobně je tomu na reliéfu, který znázorňuje velmože Ti, projíždějícího  papyrusovou houštinou. Sociální postavení velmože je znázorněno tím, že  jeho postava dvojnásobně převyšuje postavy jeho veslařů - a zatímco oni  se musí namáhat, stojí on v panské nečinnosti nad nimi. Nic takového by  nebylo v Kumránu možné. Tato společnost, ač měla své představené, a kně­ží a levité v ní měli významné postavení, proklamovala rovnost. Každý člen  kumránského společenství měl právo hlasovat o všech otázkách. Kumrán  směřoval k svobodě, k rovnosti a k bratrství. Tomu odpovídalo i společné  vlastnictví. V hromadění majetku, který by sloužil jedinci, se vidělo velké  provinění. Víra v konečné vítězství dávala kumránskému společenství sílu  k mravnímu hrdinství a k nesení nemalých obětí. Stínem, který na Kumránu  leží, je jeho fanatická exkluzivita, jeho požadavek nenávisti vůči všem, kdo  jsou mimo.

V Kumránu nebylo nalezeno nic, co by ohromilo svou velikostí nebo  materiální hodnotou. Nebyl tu nalezen žádný poklad. Ale byla tu odkryta  společnost se zvláštní úrovní myšlenkovou a s pozoruhodným způsobem ži­vota. Byl tu objeven článek onoho světa, který se soustředil na jinou stav­bu než z kamení či z cihel. Kumránská společnost, která rostla z biblického,  starozákonního základu, postavila do popředí svého zájmu úsilí o pravou  podobu lidského spolužití, chrámu nejvýznamnějšího. Měřeno mírou ducha  je nám tato společnost cennější a bližší než ony, které budovaly velké stav­by a ponechávaly stranou problematiku společenskou a její řešení. Kumrán  je jednou z mála starověkých společností, které měly společné vlastnictví.  'Tato společnost neleží na cestě, která končí v minulosti. Leží na cestě, kte­rá vede k přítomnosti, k žhavými otázkám, které si řeší lidská společnost  i dnes. Leží na cestě, po níž se ubíral lidský duch, ptající se po smyslu lid­ského života a nacházející odpověď v úsilí o rovnost a bratrství.

ZÉLÓTÉ

JUDA GALILEJSKÝ

V Židovských starožitnostech: (XVIII, 1,2-5) seznamuje Josef Flavius  své čtenáře s židovskými stranami, o nichž mluví jako o různých filosofic­kých směrech. V krátkých odstavcích informuje na uvedeném místě o fari­zejském, saducejském a essénském hnutí. V závěru pak poznamenává, že  kromě těchto tří škol existuje ještě čtvrtá, kterou založil Juda Galilejský.  Přívrženci této školy mají blízko k farizejskému směru, ale přitom zdů­razňují s velkou houževnatostí svobodu a uznávají jen Boha samotného za  svého pána a krále. Jméno této čtvrté židovské strany zde Josef neuvádí.  O Judovi Galilejském a o jeho hnutí řekl Josef Flavius několik vět na po­čátku XVIII. kapitoly. Ví, že Juda pocházel z města Gamaly v Gaulanitidě  a že ve spolupráci s farizejem Saddukem vzbouřil lid, když byl Archelaus  císařem odvolán ze svého úřadu pro špatné hospodaření a Judea se do­stala bezprostředně pod správu Říma, a tak byla začleněna do římského  provinčního systému. Při té příležitosti došlo v r. 6 po Kr. k daňovému  soupisu majetku obyvatelstva. Josef Flavius zamlčuje důvody, proč syrským  legátem Quriniem prováděný census uvedl židovský lid do stavu neklidu  a odporu. Většina obyvatelstva římské říše neměla námitky proti soupisu.  který římské úřady prováděly. Bouřily se jen polobarbarské kmeny. Židé  měli vůči censu hluboké výhrady z hlediska svého náboženství. Sčítání li­du odporovalo v jejich pohledu Boží vůli. Mojžíš mohl sečíst lid jen na vý­slovný Hospodinův rozkaz (Nu 1,2 dd.). Když později král David svévolně  uskutečnil sčítání lidu; seslal Bůh na lid mor, který si vyžádal 70 tisíc obětí  (2 Sm 24,1-15). Jen Bůh mohl sečíst svůj lid (sr. Zj 7,4).

Nařízený soupis měl zjistit nejenom počet obyvatelstva; ale i vlast­nictví pozemků. Majitel se musel dostavit tam, kde byl jeho majetek. Podle  římského práva náležela půda porobených národů jako „ager publicus" řím­skému lidu. Toto stanovisko zajišťovalo právní základnu pro daně z provin­cií. Daňový soupis znamenal hluboký zásah do náboženských představ ži­dovského lidu, který viděl jako jediného vládce a pána své země Hospodi­na. Smyslem censu bylo předepsání dvojí přímé daně: daně z půdy (tribu­tum soli), odvádění části úrody v podobě naturálií, a daně z příjmu, která  se týkala i těch, kdo nevlastnili žádný pozemek. To byla „daň z hlavy" (tri­butum capitis), která byla odváděna v penězích. Tuto daň byli povinni pla­tit všichni obyvatelé ve věku od 14 do 60 let. K tomu přistupovaly ještě  zvláštní daně, jako např. clo či daň z domovního majetku v Jeruzalémě.

Juda Galilejský a jeho přívrženci shledávali úzkou souvislost mezi ci­zí vládou nad zemí a placením daně. Daňový soupis byl pro ně známkou poroby. Kdo byl ochoten platit císaři daň, byl od nich viděn jako pohan,  Proto odmítali účast na daňovém soupisu. Velekněz Boazar, syn Boethův,  se pokoušel lid získat na svou stranu a soupis umožnit, což se mu nakonec  podařilo. Docílil toho, že Židé se z největší části censu zúčastnili. Tímto  postojem se však tak znemožnil, že musel být římskými úřady ze svého vy­sokého úřadu odvolán a obětován hněvu lidu. Už tato skutečnost ukazuje  na sílu hnutí Judy Galilejského, které mělo v té době mocnou podporu ve  velké neúrodě, která Palestinu v těch létech potkala. Lidé museli platit  daně, ač sami měli hlad. Římský historik Tacitus se zmiňuje o tom, že Židé  prosili v Římě o zmírnění daňového břemene (Letopisy 2,42). V této situa­ci se Judovi, synu zavražděného „hejtmana loupežníků" Ezechiáše podařilo  vyvolat odboj. Je to nejspíše týž Juda, který deset let předtím zvedl po­chodeň vzpoury v Seforidě v Galileji. Podle Josefa Flavia s Judou Galilej­ským nabyla existence „loupežníků" velkého rozmachu. Říká, že neexisto­valo žádné utrpení, jemuž by v důsledku podněcování oněch dvou mužů  (tj. Judy a Sadduka) nebyl lid vystaven (Starožitnosti XVIII, 1,1).

Na některých místech svých děl dává Josef Flavius poznat, že Juda  Galilejský nebyl jen vůdcem tlupy „lupičů", jak jeho přívržence zpravidla  označuje, ale že to byl i „učitel" (Válka II; 118) a že „byl nesmírně učený"  (Válka II, 433). Měl tedy i vypracovanou nauku pro své hnutí. Na to uka­zuje i skutečnost, že se k založení sekty spojil s farizeem Saddukem. Sekta  měla tedy v některých stránkách svého učení blízko k farizeům, hlavně  k jejich krajně levému křídlu a k Šammajově škole. Rabínská literatura  přirozeně tuto skutečnost zastírá. Lze však předpokládat, že část farizejské  strany byla Judově sektě nakloněna. Farizeové se však zvláště v období po  skončení židovské války, od Judova hnutí distancovali. Tvrzení, že zélóté  nebyli v podstatě nic jiného než extrémní farizeové, však není správné.

Juda Galilejský vedl se svými přívrženci guerillu, drobnou válku pro­ti Římanům. Z jeskyň a z pouště podnikal útoky na menší římské vojenské  jednotky, na vládní úředníky, ale i na bohaté Židy. Chudší obyvatelstvo, na  jehož pomoc byl většinou odkázán, zpravidla šetřil. Jeho hnutí mělo i sil­nou sociální stránku. Učil, že v říši, za niž bojuje, bude spravedlivě rozdě­len majetek. Zatím patřila půda převážně rodu Herodovu a jeho přízniv­cům, v Judsku jak po odstranění Archelaa Římanům, kteří ji pronajímali  nájemcům. Ti museli velkou část zisku odvádět. Sociální protiklady se stále  přiostřovaly. Malí rolníci se snadno dostávali do dluhů a právě z jejich řad  získávala Judova strana hodně přívrženců. Za židovské války ničili zélóté  domy, kde byly uschovány dlužní úpisy, aby strhli-na svou stranu zástupy  dlužníků (Válka II, 427). Nové hnutí nacházelo sympatie zvláště u mláde­že. Jeho působištěm nebyla jen Galilea, kde na území, jemuž vládl Herodes  Antipas, daňový soupis vůbec nebyl proveden. Označení Judy jako „Gali­lejského" vzniklo spíše v Judsku než v Galileji. Na různých místech v zemi měl asi Juda své důvěrníky. Není jasné, uplatňoval-li mesiášský nárok. Po­dle knihy. Skutků apoštolských bylo jeho povstání potlačeno a jeho přívr­ženci rozptýleni (5,37). Ale podrobnosti neznáme. Nevíme ani, zemřel-li Ju­da násilnou či přirozenou smrtí. Jeho hnutí však víc než půl století žilo  dále. Na tom měli podíl i jeho potomci, jeho synové a vnuci. Bylo již úspě­chem, že se Římanům nepodařilo rozbít organizaci zélótů včetně jejího před­ního rodu, rodu Judy Galilejského.

Základní myšlenky a organizace zélótského hnutí pocházejí pravděpo­dobně od Judy Galilejského. Byl to on, kdo podle Josefa Flavia vyzvedl  do krajnosti požadavek jediné poslušnosti, poslušnosti Boží. Požadoval, aby  Bůh byl uznáván za jediného pána a vládce. Toto stanovisko, které rostlo  ze samého jádra židovské víry, bylo radikalizováno v čase, kdy se rozmá­hal císařský kult, kdy nauka o božství vládců pronikla z helénistického vý­chodu do Říma. Proti každému člověku, který by si přisvojoval božskou  hodnost, bylo třeba vystoupit s náboženskou „horlivostí' (odtud jméno stra­ny „zélóté" v řečtině, v hebrejštině pak od kořene qn'). I pro Judu bylo ži­dovství v prvé řadě náboženským společenstvím a teprve v druhé řadě  „národem", jak je to zvláště patrné ze skutečnosti, že i zélóté byli ochotni  přijmout do svých řad pohany, kteří by se nechali obřezat a tak přistoupili  k židovství. I krajní fanatismus, který se hnutí zmocnil hlavně během ži­dovské války (66-70) a který nebral vůbec zřetel na reálnou situaci, nelze  chápat jen jako nacionální vzplanutí, ale je třeba jej vidět v úzké souvislos­ti s extrémně zdůrazněnými základními prvky židovství, především s bez­podmínečnou ochotou nasadit všecko pro věc Boží: majetek i život. Zélóté  učili, že je lépe nechat se zabít, než se podrobit cizí nadvládě. K fanatické  mu enthusiasmu náleží í bezohledné užití všech možných prostředků k do­saženi žádoucího cíle, výlučné vlády Boží. Předpokladem toho byl pád Ří­ma a konec modloslužby. U zélótů měla „horlivost" takové místo, jaké mě­lo v Kumránu a u essénů pátrání v Písmu, u farizeů dodržování zákona a  v prvokřesťanství přikázání lásky.

Pokud jde o pohled do budoucnosti, náleží zélóté k apokalyptickému  proudu v židovství; také oni očekávají blízký konec tohoto věku. Přízna­kem toho jsou pro ně znamení, která konec signalizují. Už ve starozákon­ním podání lze nalézt hlasy, které před čas spásy řadí období vlády Bohu  nepřátelských mocností a utrpení spravedlivých. V pseudoepigrafní lite­ratuře je tato myšlenka podrobněji rozpracována. Zatímco esséni viděli nej­většího nepřítele v současném velekňěžském rodu v Jeruzalémě, zélóté jej  spatřovali v římském císaři. Na rozdíl od ostatních židovských kruhů, které  kromě saduceů neměly na Řím příznivý pohled, kladli zélóté velký důraz  na aktivitu, kterou je třeba v boji proti Římu vyvinout. Byli přesvědčeni,  že Bůh bude ,stát na jejich straně jen za podmínky, že budou proti Cizí vlá­dě bojovat se zbraní v ruce. Zavrhovali pasivně-kvietistickou naději, která se většinou v apokalyptických kruzích vyskytovala a která se spoléhala jen  na Boha. Taková naděje se nedostávala do přímého konfliktu s Římem, ne­vylučovala poslušnost cizí vlády v zemi. Naproti tomu u zélótů poslušnost  vůči Bohu vylučovala zcela poslušnost vůči císaři. Tento program měl za  následek konflikt s Římem na život a na smrt.

V pohledu zélótů byla přítomností neobřezaných cizinců Palestina zne­svěcena. Zabíjení pohanů na palestinském území nebylo asi jen odpovědí  na vraždy židů v helénistických městech, jak naznačuje Josef Flavius (Vál­ka II, 457 dd.), ale i průvodním znamením touhy po „čistotě" země a po  vyloučení všech cizinců, což původně platilo jen pro svatyni (zákaz  v stoupit do chrámu), ale nyní bylo v programu zélótů rozšířeno na  celé území Palestiny. Úmysl „očistit" zemi od cizinců byl doprovázen  potíráním řečtiny, která byla v řadě palestinských měst běžnou řečí.  Zákaz řečtiny neznamenal pouze rozchod s helénistickou kulturou, ale ote­vřel dokořán prostor pro hebrejštinu. Dokladem pro toto úsilí jsou např.  mince, které od času vlády Alexandra Jannaie (103-76 př. Kr.) byly dvoj­jazyčné, za Heroda Velikého pak jen řecké, ale za povstání proti Římu v ča­se židovské války, kdy se Židé dostali k moci, jen s hebrejskými nápisy.

Zélótské hnutí bylo poznamenáno i silnou antiikónskou tendencí. Už  Herodes Veliký vzbudil odpor Židů, když umístil symbol orla na. chrámu.  Za Piláta došlo k nepokojům pro standarty s obrazy, s nimiž jeho jednotka  vkročila do Jeruzaléma: Zvláště při událostech za vlády Caligulovy bylo  zřejmé, že otázka obrazů a soch je úzce spjata s postojem k císařskému  kultu. Archeologické nálezy z doby mezi makabejským časem a židovskou  válkou potvrzují v podstatě nepřítomnost obrazů na území obydleném Židy  s výjimkou dvora hasmoneovských vládců a Herodových staveb. Na po­čátku židovské války se usneslo revoluční shromáždění v Jeruzalémě na  zničení paláce v Tiberiadě u Genezaretského jezera, který tam nechal vy­stavět Heródes Antipas a který byl vyzdoben obrazy zvířat. Také Hero­dův palác v západní části Jeruzaléma měl nástěnné obrazy (Válka V;  176182). Naproti tomu při vykopávkách v Masadě nebyly nalezeny žádné  obrazy lidí či zvířat; byly pravděpodobně zničeny v době, kdy se sikariové  této pevnosti zmocnili.

Se zdůrazněním výlučné vlády, Boží souviselo nejenom naprosté od­mítnutí cizí moci v zemi, ale i odmítnutí moci nevěrných Židů, vůči nimž  byli zélóté neméně krutí než vůči cizincům. V jejich očích to byli apostaté,  pohané, které trestali smrtí (Válka II, 264); jejich obydlí zapalovali a brali  jim majetek (Válka VII, 254). Tam, kde byli přesvědčeni; že soud vůči ne­věrným Židům byl málo přísný, vykonávali zélóté rozsudek sami. V boji  za osvobození od cizí vlády nebrali vůbec v úvahu skutečnost, že ve srovná  ní s římskou vojenskou mocí představují jen nepatrnou hrstku a že jejich  výzbroj je nedokonalá. Byli přesvědčeni, že rozhodující síla pochází od Boha, který bude bojovat na jejich straně. Boj, který vyvolali, viděli jako es­chatologický boj; na němž mají podíl nejenom pozemská vojska, ale i. ne­beská, takže tento konflikt přesahuje pozemské hranice. Bojovný mesiáš,  v něhož věřili, má pocházet z Judska a z pokolení Davidova. Pro konečné  vítězství byli ochotni přinést jakoukoli oběť. Věřili, že skrze ni se stávají  účastníky na bědách konečného času spásy, jejichž smyslem je vyzkoušení  a pročištění lidu. Vzpoura je cestou k ukončení času utrpení a k vítězství  nad Římem, v němž viděli čtvrtou říši, o níž píše Daniel (7. kap.) Konec  utrpení přijde, až budou hrůzy největší. K času běd patřil i těžký život zé­lótů na málo přístupných místech, zvláště na „poušti", která byla v duchu  starozákonního podání chápána jako místo přípravy pro vstup do zaslíbené  země. K času běd náležela v případě nutnosti i sebevražda.

Bojovné učení zélótů rostlo z krajního vyostření náboženského zá­kona v apokalyptické atmosféře. Víra, že Bůh bude intervenovat v jejich  prospěch za podmínky, že se chopí zbraně a očistí Palestinu, je vedla do  konfliktu nejenom s Římany, ale i s přívrženci jiných židovských stran.

Podobně jako jiné směry v židovství, usilovali také zélóté o to, aby  pro ideál a cíl, který si před sebe položili, našli oporu v minulosti. Při  všem revolučním aktivismu je zélótismus v podstatě restauračním hnutím,  bojujícím o znovuustavení staré davidovské říše. Jeho sociální program,  který má kořeny u starozákonních proroků, je jen průvodní složkou tohoto  ideálu. Zélóté však museli hledat na stránkách Starého zákona i vzor pro  své bojové, nelidské, agresivní akce, pro kruté jednání vůči pohanům i vů­či těm židům, kteří se jim jevili jako odpadlíci. Potřebovali najít autoritu  pro úlohu, kterou si sebevědomě přiřkli, když chtěli v Božím zastoupení  očistit Palestinu a židovský lid od vší „nečistoty". Sotva která jiná postava  Starého zákona jim mohla v té míře posloužit jako právě Pinchas, syn  Eleazarův a vnuk Áronův, který probodl Izraelitu a Madianku, kterou si  onen muž přivedl. Tím podle starozákonního podání odvrátil Pinchas ránu,  kterou Bůh chtěl potrestat všechen lid, takže tou ranou bylo postiženo jen  dvacet čtyři tisíce lidí (Nu kap. 25). O Pinchasovi se mluví jako o tom, kdo  „horlil horlivostí Boží" (Nu 25,11). Septuaginta, řecký překlad Starého zá­kona z doby př. Kr., má na tomto místě sloveso a substantivum, které od­povídají řeckému jménu hnutí, jemuž dal Juda Galilejský základ: zélóté. -  Neméně kruté je i vystoupení Pinchase jako vůdce ve válce proti Madian­ským (Nu 31,6dd). Tato válka není ve Starém zákoně viděna jako záležitost  lidská, ale jako Boží pomsta (Nu 31,3). S postavou Pinchase byla úzce spja­ta „horlivost" pro Boží zákon; od Pinchasova jednání se židovství po pádu  Jeruzaléma v r. 70 hledělo distancovat, protože jeho činy již neodpovídaly  míře zbožných v onom čase. Ale pro zélóty byl Pinchas velkou postavou.  O něho, a tak nepřímo i o Mojžíše, z jehož návodu Pinchas jednal, mohli  zélóté opřít svůj program: trestat a tak zachovat „čistotu" v zemi. Numeri 25 bylo theologickou legitimací pro jednání zélótů. Když se v Mišně (Šan­hedrin 9,6) říká, že zélóté zabili žida, který žil v manželství s pohankou,  pak je to jasná paralela s „horlivostí" Pinchase z Numeri 25,7-13, v jehož  pojetí stejně jako v pojetí zélótů má být Palestina jako země lidu smlouvy  výlučně zemí obřezaných. Už za hasmoneovských vládců docházelo k násil­né obřízce nežidovského obyvatelstva. Zélóté to dělali také. Těm, kdo se  nepodrobili, hrozila smrt.

Jiná postava, které se mohli zélóté pro své jednání dovolávat, byl pro­rok Eliáš, který je ve Starém zákoně rovněž vykreslen jako „horlící" pro  věc Boží (1 K 19,10-18). Jako se jeho horlivostí vytvořil ostatek, zbytek  sedmi tisíc věrných, „jejichž kolena se nesklonila před Bálem", tak se měl  kolem Judy Galilejského či pozdějších vůdců zélótů shromáždit svatý osta­tek, věrná obec Boží. U zélótů byla tendence vidět Pinchase a Eliáše jako  blízké či totožné postavy.

„Horlivec" Pinchas byl už vzorem makabejskému povstání, na něž do  určité míry Judovo hnutí navazovalo. Hlavní rozdíl mezi makabejským od­bojem a bojem zélótů byl v tom, že Makabejští museli bojovat o nábožen­skou svobodu, ale když ji získali, zřekli se náboženské motivace a jejich  boj měl pak převážně politický charakter. Římané však nechali Židům ná­boženskou svobodu a zélóté proti nim zvedli boj s důrazem na jedinou  vládu v zemi, vládu Baží.

Náboženská práva Židů, která byla Římany uznávána, byla však čas­to i přestupována. Už při prvním vkročení římských vojenských jednotek  pod vedením Pompejovým do Jeruzaléma (63 př. Kr.) došlo k nepřístoj­nostem. Pompejus sice nesáhl na chrámový poklad, ale odvážil se vstoupit  do velesvatyně, kam směl vstoupit jen velekněz. Kněží, kteří konali při  napadení chrámu dále svou bohoslužbu, ač viděli, že nepřátelé útočí s ta­senými meči, klidně setrvali při svých obřadech a byli při nich ubiti (Válka  I, 148-152). Chrámové poklady, jichž se Pompejus nedotkl, vyloupil Cras­sus (r. 54 př. Kr.) - Herodes Veliký, vládce ustanovený Římany, uváděl  otevřeně pohanství do země. Budoval chrámy císařovi a dal na jednom  z hlavních portálů vedoucím k vnitřním nádvořím chrámovým v Jeruzalé­mě umístit velkého zlatého orla (Válka I, 648-9). Dva zákoníci, Juda, syn  Sarifaiův, a Matyáš, syn Margalův, napadli slovy tento symbol na židov­ském chrámu v čase, kdy se doslechli; že král je těžce nemocný. Židé ne­mohli snést, aby na chrámu byla nějaká zobrazení a nechali se strhnout  k tomu, že se někteří odvážlivci spustili po lanech se střechy a sekerami  zlatého orla rozbili. Herodes dal oba zákoníky, kteří čin svými slovy pod­nítili, zaživa upálit, ty pak muže, kteří orla rozbili, nechal popravit; bylo  jich asi čtyřicet. - Archelaos hned po smrti svého otce Heroda Velikého  nechal pobít v chrámovém nádvoří na tři tisíce Židů, když mu nepřestávali  klást podmínky, za nichž jsou ochotni uznat ho za vládce (Válka II, 4-13).

Asi za padesát dní po této události vnikli římští vojáci na rozkaz císařské­ho finančního úředníka Sabina do chrámu, v boji s Židy zapálili sloupořadí  a nakonec ukořistili z chrámu nejméně 400 talentů (Válka II, 45-50). -  Také Pilát posiloval svým málo uváženým jednáním zélótské sklony judské­ho lidu. Když nastupoval ve svůj úřad, ubíral se z Cesareje do Jeruzaléma  v doprovodu vojenské jednotky, která vnesla do města zahalené obrazy cí­sařovy; s těmito signy pak vojáci vešli do pevnosti Antonia, která stála  v samém sousedství chrámu. Později se Pilát odvážil sáhnout na chrámový  -poklad, aby získal prostředky ke stavbě vodovodu (Starožitnosti XVIII, 3,  1-2; Válka II, 169-177). Nesouhlas Židů s tímto počínáním tvrdě potres­tal. - Jiným činem Římanů, který Židy vydráždil, byl pokus císaře Cali­guly umístit svou sochu v jeruzalémském chrámu (39-40 po Kr.). U Židů  vzbudil tento záměr vzpomínku na „ohavnost znesvěcení" za času Antio­cha Epifana. Jen náhlá smrt císaře zabránila katastrofě. - Za prokurátora  Ventidia Cumana (48-52) uvedl jeden z římských vojáků, hlídkujících na  obvodu posvátného chrámového obvodu, svým pohoršlivým jednáním do  nejvyššího vzrušení poutníky, kteří se o velikonocích shromáždili v Jeruza­lémě (Válka II, 223-227). Důsledkem toho byla smrt víc než deseti tisíc  ušlapaných a umačkaných poutníků.

Jak silně římská moc stále ohrožovala chrám je zvláště zřejmé z fak­tu, že Židé ze strachu před prokurátory a jejich chtivostí se už neodvažovali  ukládat zlato a peníze v chrámu. Tato nedůvěra nebyla neopodstatněná; jak  je patrné z jednání posledního římského prokurátora. z doby před vypuk­nutím židovské války, Gessia Flora (64-66); který pod záminkou, že musí  uhradit daňový deficit, vzal z chrámu 17 talentů a vyvolal, tím vzbouření  lidu. - Židé nesli těžce i skutečnost, že římská pevnost Antonia, kterou dal  postavit Herodes Veliký, stála u samého chrámu a že byla osídlena pohan­skými vojáky. Tím byl chrám bezprostředně ohrožován ve své „čistotě".  Zde musel být na příkaz Římanů také uschováván velekněžský šat, když  ho velekněz nepotřeboval. Proto se také na počátku židovské války útok  Židů zaměřil proti hradu Antonia; jeho zapálení bylo spíše činem směřují­cím k očištění chrámu než aktem pomsty.

Všecky tyto a podobné neuvážené činy Římanů byly vodou na mlýn  pro tvrzení zélótů, že židovská víra není slučitelná s pohanskou vládou v ze­mi. I kdyby však těchto činů nebylo, zélóté by se sotva mohli s Římany do­hodnout. Jejich program a cíl vylučoval předem jakýkoli modus vivendi  s pohany přebývajícími v zemi. Byli neúprosně a krutě výluční. Židovský  partikularismus dosáhl v zélótském hnutí svého vrcholu.

Nebyli to však jen Římané,- kdo přilévali zápalnou látku do ohně zé­lótské „horlivosti" a nenávisti. Podle mínění zélótů nejenom pohané, ale  i vedoucí velekněžské rodiny poskvrnily chrám svou oddaností vůči Římu  a tím, že si od římských prokurátorů svůj úřad kupovaly. To byl jeden z důvodů častého střídání velekněží, na němž prokurátoři měli zájem, protože  byl výnosným zdrojem jejich příjmů. Velekněz Joazar, syn Boethův, se pro­ti Judovi Galilejskému zasazovala uskutečnění daňového soupisu. Zélóté  zabili velekněze Ananiáše a jeho bratra Ezechiáše, později pak i jiné členy  velekněžských rodin. Je však pravděpodobné, že Josef Flavius v tomto smě­ru vražednou činnost zélótů přehání, neboť je známo, že část kněžské šlech­ty přežila a přeběhla k Římanům, když se tito ke konci války zmocnili  chrámového nádvoří (Válka VI, 112-117). Nenávist vůči stávajícím vele­kněžským rodinám vedla zélóty k tomu, že na počátku židovské války vy­loučili přední kněžské rodiny z účasti na chrámovém kultu a losem nechali  zvolit nového velekněze, jimž se stal muž nápadného jména: Pinchas. Po­cházel z jednoho ze starých velekněžských rodů. Josef Flavius ho zesměšňu­je jako zcela neschopného pro tak významné poslání.

Chrám a náboženský život v zemi nebyl tedy podle zélótů ohrožován  ve své „čistotě" jen Římany, ale i nevěrnými členy vysoké kněžské šlechty  a zákon nerespektujícími Židy.

POJMENOVÁNÍ JUDOVA HNUTÍ

Když mluví Josef Flavius o založení čtvrté židovské strany Judou Ga­lilejským, neuvádí jméno této strany; říká však, že tím nabyli „loupežníci"  (řecky LÉSTAI) v zemi velkého rozšíření (Starožitnosti XVIII, 1). O další  činnosti „lupičů" v zemi hovoří pak až v souvislosti s prokurátory, kteří  w Palestině nastoupili po smrti krále Agrippy I. (44 po Kr.). Podle Josefa  Flavia jsou „loupežníci" příčinou vzniku židovské války: Po zavraždění je­jich vůdce Menachema (Válka II, 443) ustupují jako skupina vedoucí boj  proti Římu zcela do pozadí. Josef se pak zmiňuje o zničení jejich galilej­ských bojových jednotek římským oddílem na hoře Asamón (Válka II, 511).  Potom dostává označení „loupežník" či „lotr" Josefův odpůrce a jeden z ve­litelů v čase židovské války Josef z Gišaly (Válka II, 587 dd.); také sikario­vé, kteří se uchýlili do Masady, jsou takto nazýváni (Válka IV, 406).

Řecký termín LÉSTÉS, kterého Josef pro vzbouřence užívá, znamená  v prvé řadě ozbrojeného násilníka. V římské právní mluvě byly LÉSTAI po­robené kmeny, které se bouřily a vedly partyzánskou válku. Byl to záměrně  degradující pojem, snažící se převést politické provinění do roviny mravní.  V řeči antických autorů mohl tento pojem znamenat obyčejného loupežní­ka, stejně jako člena organizovaného vojska povstalecké provincie. Proto  mohli Římané i po vypuknutí židovské války označovat židovské bojovníky  jako „loupežníky" či „lotry". Stáli mimo zákon a . byli postaveni na roveň  lupičům a vrahům. Pozoruhodné je, že i cizí utlačovatelé mohli být označeni  jako LÉSTAI a to v souvislosti s ne vždy dobrými zkušenostmi s římskou ar­mádou v provinciích.

Také v Novém zákoně je v jednotlivých případech nesnadné rozhod­nout, jde-li při označení LÉSTAI o členy povstaleckého hnutí či o obyčejné  lupiče. V podobenství o milosrdném Samařanu (L 10,30) jsou LÉSTAI asi  lupiči, zatímco v pašijích jde spíše o zélóty (Mk 15;27; J 18,40).

Jednotky LÉSTAI se povětšině skládaly ze zběhlých vojáků, ze zchud­lých rolníků, uprchlých otroků, nábožensky a vlastenecky zapálených je­dinců i dobrodruhů. Prostí lidé je zpravidla neviděli jako provinilce a rozli­šovali je od nízkých lupičů a vrahů, i když také partyzáni museli někdy  loupit. Ale jejich akce postihovaly spíše bohaté. V syrsko-palestinském pro­storu byli LÉSTAI častým zjevem.

U Josefa Flavia pojem LÉSTAI je sběrným pojmem pro každé násilí  i boj a používá jej podobně jako Římané či jako třída mocných a bohatých  jak pro opravdové lupiče, zločince, tak i pro povstalce s náboženskými a  politickými motivy. Podle něho je i každý rebel bouřící se proti římské nad­vládě bezprávný zločinec. Tím, že pro zélóty užívá označení LÉSTAI, mrav­ně celé hnutí diskvalifikuje a v požadavku boje za svobodu vidí jen plášť  pro kruté činy (Válka VII, 256); někdy ovšem právem. Povstalci jsou pro  něho sebrankou a vyvrheli národa (Válka V, 443), jimž se nakonec dostane  zaslouženého trestu.

Josef Flavius má ve svých dílech ještě jiné pojmenování pro židov­skou stranu, která bojovala proti Římanům se zbraní v ruce. Označuje tyto  bojovníky slovem „sikariové". Jde původně o latinské slovo odvozené od  výrazu „sica" = dýka. Ale už na počátku císařského času se význam tohoto  slova rozšířil a byl v něm zahrnut každý násilný, vražený čin. Podrobněji  rozvíjí Josef Flavius taktiku jejich boje ve Starožitnostech XX, 8,10. Říká,  že jejich zbraň se podobala krátkému perskému meči, zvanému akinake,  ale že byla zahnutá jako římská dýka. S touto zbraní ukrytou pod šatem  vraždili sikariové své protivníky uprostřed velkých shromáždění. V tomto  způsobu boje proti Římu a proti nevěrným Židům spatřovali předpoklad  pro pozdější velké akce, které měly začít počátkem mesiášského času.

Za prokurátora Felixe (pro jehož dobu dosvědčuje existenci sikariů  i Nový zákon - Sk 21,38); když byl judský venkov vyčištěn od „lupičů",  „vyvstal v Jeruzalémě jiný druh loupežníků, tzv. sikariové, kteří zabíjeli  lidi za bílého dne uprostřed města" (Válka II, 254), zvláště o svátcích, kdy  se lid shromažďoval ve velkém množství. Jako první oběť sikariů jmenuje  Josef velekněze Jonathana, syna Annášova (Válka II, 256). Ve Starožitnos­tech k tomu dodává (XX, 8;4), že podnět k této vraždě vyšel od samotné­ho prokurátora, který se chtěl nepohodlného mu velekněze zbavit. Také  v souvislosti s Felixovým nástupcem Festem uvádí Josef činnost sikariů (Sta­rožitnosti XX, 8,10).

Zdá se, že v pohledu Josefa Flavia nepředstavují sikariové novou sa­mostatnou stranu, ale že jde o určitou skupinu mezi vzbouřenci, kteří užívají novou metodu boje a kteří ještě zarputileji stáli proti římské nadvládě.  Proti mínění, že sikariové představují samostatnou stranu, která vznikla  až za prokurátora Felixe (52-60), lze uvést skutečnost, že Josef mluví  o straně sikariů již v souvislostí s povstáním, které r. 6 po Kr. vyvolal Ju­da Galilejský, jehož přívržence tímto jménem označuje: „Tenkrát se sika­riové srotili proti těm, kdo byli ochotni Římany poslouchat, a všemi pro­středky na ně útočili jako na nepřátele" (Válka VII, 254). Úzké spojení  sikariů s hnutím, které vyvolal Juda Galilejský, nebylo jen ideové povahy,  ale mělo i společnou rodovou, dynastickou stránku. Vůdcové sikariů na po­čátku a během židovské války byli potomky Judovými: Menachem i Elea­zar, syn Ariho, byli z přímé linie Judova rodu (Válka II, 433-437; VII, 253).

Josef Flavius nevede mezi „lupiči" (léstai) a mezi sikarii ostrou hra­nici. Obě pojmenování staví bez rozlišení vedle sebe. Teprve na počátku  otevřeného povstání, zdá se, že mezi oběma činí určitý rozdíl. Označení „si­kariové" dává straně, která vznikla z přívrženců zavražděného Menacherna,  syna či vnuka Judy Galilejského. Tato skupina se za židovské války opev­nila ve skalní pevnosti Masadě u Mrtvého moře (Válka IV, 400 dd.).

Nelze rozhodnout, dala-li si bojovná strana označení „sikariové" sa­ma, nebo bylo-li jí dáno protivníky, Římany. Druhá možnost je pravděpo­dobnější, protože lze předpokládat, že latinský význam slova byl sotva do­mácímu obyvatelstvu hned znám. Původně užívali tento termín asi cizinci.  Později však, jak ukazuje rabínská literatura, stal se tento pojem známý  a srozumitelný i mezi Židy. Sotva je však správné číst označení Jidáše jako  „Iškariotského" jako přesmyčku vzniklou ze slova sikarius.

Na jednom místě babylónského talmudu je dáno povstalcům v Jeru­zalémě ještě jiné jméno: barjone (traktát Mišny Gittin 56a). Uvedené slovo  může označovat ty, kdo přebývají mimo města či osady, na nepřístupných  místech, na poušti, v jeskyních. Někteří odborníci se domnívají, že toto  pojmenování nebylo užíváno před r. 70 po Kr. a že tedy není správné vidět  nějakou spoj mezi barjone a zelóty. Jiní však na toto spojení kladou velký  důraz a z Ježíšova oslovení Petra jako Bar-Jona (Mt 16, 17) usuzují, že  Šimon Petr byl původně zélóta. Proti tomuto, výkladu mluví však Janovo  evangelium 1,42 a 21,15, kde Šimon Petr je viděn jako „syn Janův" (méně  významná rukopisná skupina mluví na obou uvedených místech o „synu  Jonášovu"). Nutno však říci, že zkrácení jména Jochanan na formu Jona  není nikde jinde doloženo.

Organisátor židovského hnutí za svobodu je ve Sk 5,37 a zpravidla  také u Josefa Flavia označován jako Juda Galilejský či jako Juda, muž  z Galileje. Tento Judův původ spolu se skutečností, že zélótské hnutí bylo  založeno v Galileji, kde také nacházelo značnou podporu, vedly k tomu,  že přivrženci tohoto hnutí byli označováni jako Galilejci (tak v Mišně,  u Justina, Hegesippa a Epiktéta). Nepochybně měl vliv na toto označení i odpor Galileje-proti Herodovi a povstání v galilejské Seforidě při střídání na  trůně, když Herodes Veliký zemřel. Také Galilejci, o nichž píše Nový zákon, že  :jejich krev smísil Pilát s krví jejich obětí (L 13,1), bývají někdy ztotožňováni  se zélóty. Pojmenování „Galilejští" vyzvedává význam Galileje v boji proti  římské nadvládě. Tato část Palestiny byla od počátku střediskem odporu  proti Římanům.

Všecka dosud uvedená pojmenování apokalyptického hnutí za svo­bodu, které založil Juda Galilejský, tj. „loupežníci", sikariové, barjone a  Galilejci, dostali členové těchto skupin nejspíše od svých protivníků. Sotva  si některé z nich přiřkli sami. Ale nejvýstižnější označení, které hnutí neslo,  si dali jeho přívrženci nejspíše sami. Bylo to jméno „zélóté", odvozené od  řeckého slovesa, které znamená pro něco planout, horlit, něco obdivovat,  něčemu se plně oddat, žárlivě střežit. Toto pojmenování ukazuje na nábo­ženské kořeny hnutí. V pozadí je hebrejská případně aramejská původní  forma (qn' - v talmudské literatuře pod jménem qannaim). Josef Flavius  má sklon označovat tímto jménem, které roste ze starozákonních kořenů  (Pinchas - Nu 25), jen některé skupiny, nikoli celek odbojového hnutí  (v tom případě mluví o „povstalcích"). Vidí zélóty v blízkosti těchto vůdců  povstání: Jana z Gišaly, Šimona b. Giora (Válka V, 248; 358) a zcela je  ztotožňuje s přívrženci kněze Eleazara, syna Šimonova, který se po vítěz­ství nad vojsky syrského místodržitele Cestia Galla postavil do čela radi­kálního křídla. Také Menachem, syn či vnuk Judy Galilejského je kreslen  Josefem v doprovodu zélótů (Válka II, 444). Neužívá tedy Josef Flavius  označení „zélóté" důsledně jen pro jednu skupinu obhájců Jeruzaléma, ač  později je celé přisuzuje jen kněžské skupině Eleazarově. Jistě si však i jiné  skupiny povstalců činily nárok na toto jméno, jehož nositelé měli na před­historii židovské války větší podíl, než ukazuje pozdější Josefovo zúžené  časové užití. I v Novém zákoně lze nalézt doklad pro to, že v čase Ježíšově  existovala v židovství určitá skupina, která byla označována jako „horlivci".  Lukáš uvádí mezi Ježíšovými učedníky Šimona Zélótu (L 6,15; Sk 1,13). Ara­mejský ekvivalent se zachoval u Marka (3,18) a u Matouše (10,3): Kananej­ský. Josef Flavius charakterizuje zélóty takto: „Pojmenovali se od horlení pro  dobro, a to buď z toho důvodu, že se posmívali těm; vůči nimž se pro svou  zvířeckost dopouštěli bezpráví, nebo z toho důvodu, že největší zločiny  pokládali za dobro" (Válka VII, 270).

Na rozdíl od Josefa Flavia ztotožňuje církevní spisovatel Hippolyt  (<+> 235) zélóty se sikarii a charakterisuje je jako ty, kdo odmítají dotknout  se mince, na níž je něčí obraz či projít branou, na níž jsou umístěny nějaké  obrazy. - Hippolyt měl zřejmě ještě jiné prameny než jen dílo Josefa  Flavia.

Ve jméně „zélóté" je nejspíše postižen vlastní charakter židovského  hnutí za svobodu. Jde v hrdé sebeoznačení s opřením se o starozákonní vzory jako byl Pinchas či Eliáš. Horlivost pro Boha a jeho věc vedla však  zélóty až k bezmezné krutosti a násilí vůči všem, kdo nesmýšleli jako oni.  Zélóté chtěli situaci radikálně změnit nasazením všech bojových prostředků  až k vražedným přepadům, s nimiž se potkáváme u sikariů. Cestou násilí  chtěli přivodit eschatologické vysvobození. Tím se lišili od ostatních židov­ských stran. Saduceové se snažili udržet výhodné hospodářské a mocenské  posice s pomocí cizí vlády v zemi, s níž kolaborovali; farizeové se cele sou­středili na studium a plnění náboženského zákona a neměli zvláštní zájem  na tom, kdo v zemi vládne. Spokojili se se svobodou náboženskou. Esséni  se od neuspokojivých poměrů v zemi vzdálili do ústraní, aby se uchránili  styku s „nečistým" světem. Žádná z těchto tří stran by nemohla souhlasit  se stanoviskem zélótů, že člověk, který prolije krev bezbožného je jako ten,  kdo přináší oběť Bohu. Tím méně mohli s tímto stanoviskem souhlasit Ježíš  a křesťané. Ježíš neútočí sice na zélóty přímo; ale jeho rozdíl od nich je  na první pohled patrný. Podobně jak tomu bylo zvykem u rabínů jeho času,  je jeho polemika se zélóty bez jmenovitého uvedeni protivníka. Ale Ježí­šovo podobenství o milosrdném Samařanu (L 10,29-37) či blahoslavenství  tichých kteří dostanou zemi za dědictví, má jasně i protizélótský hrot.  Ježíš nespatřuje předběžné známky příchodu Božího království v guerille,  v drobné válce, ale ve svém zvěstování a v charismatických činech. Zde  spatřuje známky vítězství nad mocnostmi zla a ne ve zničení druhých me­čem. Odmítá vynucení příchodu Boží vlády násilím. Bere Boha vážně jako  soudce a nedává poslední soud do rukou člověka. Nedělí také po apo­kalypticko-dualistickém způsobu lidi na dvě protichůdné strany: na děti  světla a děti tmy.

Na počátku židovské války (r. 66 po Kr.) se křesťané od zélótských  tendencí, které stále více ovládaly židovský lid, distancovali tím, že z Je­ruzaléma odešli do Pelly v Zajordání. Při rozdílu, který mezi oběma směry  existoval, je tento útěk zcela pochopitelný.

OD JUDOVA VYSTOUPENÍ DO POČÁTKU ŽIDOVSKÉ VÁLKY

(6-66 po Kr.)

Nepokoje, které vyvolala různá povstalecká hnutí v Palestině, trvaly  nepřetržitě od času Judova povstání až do konce židovské války. Silnější  bojová aktivita začala však až během druhé řady prokurátorů, tj. v létech  44-66. Zatímco počáteční období prokurátorů (r. 6) je poznamenáno  vzpourou Judy a Sadduka, není potom po několik let doklad pro další  nepokoje. Tzv. první prokuratura (6 - 41) se jeví přes mnohé incidenty  relativně klidná. Tacitus pro tu dobu neuvádí žádné nepokoje: „Za Tiberia  byl klid" (Historiae V,9).

Za Piláta (26 - 36) nedošlo k většímu otevřenému boji mezi Židy  a římskými vojenskými jednotkami, ale jeho nemoudré činy posílily stranu zélótů. Doklad pro to, že tato strana v čase Ježíšově (a tedy i Pilátově)  existovala, lze nalézt v Novém zákoně, kde Ježíšův učedník Šimon Zélótés  je prvním svědkem pro jméno i existenci tohoto hnutí, k němuž náležel  spíše před příchodem k Ježíšovi než později (L 6,15; Sk 1,13). I pro období  od Piláta až do smrti Heroda Agrippy I. (r. 44) nemá Josef Flavius žádné  zmínky o existenci zélótů. Jistě však i v této době došlo k posílení postavení  zélótů a to především při Caligulově záměru umístit svou sochu v jeruza­lémském chrámu: Za vlády Herodovce Agrippy I. (41 - 44), který vystu­poval jako přítel Židů, došlo k uvolnění napětí mezi Římem a Židy; zélóté  měli v tomto obdobní málo důvodů k tomu, aby se projevili.

Do doby prokurátora Cuspia Fada (44 - 46) spadá vystoupení „pod­vodníka" Theudase (o němž má zmínku i kniha Skutků apoštolských 5,36),  který vyzval lid, aby ho i se svým majetkem následoval k Jordánu (Staro­žitnosti XX, 5,1-2). Tvrdil, že zastaví svým mocným slovem proud řeky  a získá tak pro ty, které shromáždil, snadný přechod. Fadus proti němu  vyslal svou vojenskou jednotku, která jeho družinu rozprášila a mnohé  zabila. Theudas sám upadl do zajetí, byl sťat a jeho hlava byla donesena  do Jeruzaléma. - Akce, kterou Theudas podnikl, nebyla politicky nevinná:  přechod Jordánu byl upomínkou na dobytí získání země. - K neprozíravým  činům Cuspia Fada náleželo mimo jiné i rozhodnutí, aby velekněžský šat byl  vždy po obřadu ukládán do římské pevnosti Antonia, což znamenalo pro Židy  profanaci vznešeného kultického roucha. Od této nemilé povinnosti byli  Židé předtím na řadu let zproštěni dík výnosu syrského místodržitele Vi­tellia.

Cuspia Fada vystřídal v úřadě prokurátora Tiberius Alexander (46 -  48), židovský odrodilec z Alexandrie. Za jeho správy došlo k velkému  hladu v Palestině (Sk 11,28). Tomuto prokurátorovi se podařilo zajmout  Jakuba a Šimona, syny Judy Galilejského. Oba nechal ukřižovat (Staro­žitnosti XX, 5,2). Z toho je zřejmé, že 40 let po vyvolání povstání v sou­vislosti s daňovým soupisem Judova strana dále existovala za vedení jeho  synů.

Po Tiberiovi Alexandrovi byl poslán do Palestiny jako prokurátor  Ventidius Cumanus (48 - 52), za jehož správy došlo k ostrému konfliktu  mezi Židy a Samařany (Válka II, 232 dd; Starožitnosti XX, 6,1-2). Pří­činou srážky bylo zabití galilejského poutníka, který šel přes Samařsko  do Jeruzaléma na svátky. Někteří Židé si chtěli účet se Samařany vyřídit  sami, jiní však, aby tomu zabránili, požádali o pomoc Cumana. Ten však řeše­ní sporu odložil. Proto se Židé rozhodli, přes odpor mnohých moudrých, že  pomstí zavražděného sami. Do čela svých ozbrojenců povolali vůdce „lu­pičů" Eleazara, syna Dinaiova, který již po řadu let působil se svými pří­vrženci v horách, a vrhli se na samařské území. Cumanus proti nim vytáhl  s početnými a dobře vyzbrojenými jednotkami a porazil je. Ale řada „lupičů" unikla. Od té doby se podle Josefa Flavia Judea stala natrvalo místem  „loupežnického" řádění. - Samařani se cítili židovským vpádem, který byl  doprovázen vypalováním měst a plundrováním, poškozeni a stěžovali si  u syrského místodržitele Quadrata. Ten se vypravil do Judska a dal ukři­žovat všecky Židy, které Cumanus zajal. Zástupce Židů i Samařanů ode  slal do Říma k císaři a spolu s nimi nařídil tuto cestu i Cumanovi a tribunu  Celerovi. Měli podat císaři zprávu o tom, co se stalo. Císař Samařany od­soudil a tři nejvlivnější z nich dal popravit. Cumana poslal do vyhnanství  a tribuna Celera nechal poslat v poutech zpět do Jeruzaléma a vydat do  rukou Židů, aby byl vláčen po městě a potom sťat. Zprávu o Cumanově  špatné činnosti v Judsku má také Tacitus (Letopisy 12,54). Podle Josefa  Flavia měl velký podíl na rozhodnutí sporu před císařem ve prospěch Židů  Agrippa mladší (Agrippa II.), který se tehdy zdržoval v Římě. Židům se  tak dostalo zadostiučinění a nebezpečí obecného povstání bylo na čas zaže­hnáno. Ale už během konfliktu Židů se Samařany se vyskytli Židé, kteří  přemlouvali lid k odpadnutí od Římanů. Byli čtyři a v jejich čele stál muž  vznešeného původu jménem Doetos. Quadratus je nechal na základě svě­dectví Samařanů popravit. Tacitus (Letopisy 12,54) spojuje omylně činnost  Cumanovu s činností jeho nástupce Felixe a nechá je v Palestině působit  současně. Cumana vidí jako odsouzeného „pro ničemnosti", jež spáchali  oba dva.

Napjatou atmosféru této doby potvrzuje událost, k níž došlo za Cu­manova nástupce Felixe (52 - 60). Suetonius charakterisuje tohoto Římana,  který byl poslán do Judeje, jako toho, kdo se těšil obzvláštní úctě a kdo byl  od císaře Klaudia postaven v čelo kohort, jezdeckých čet a provincie Ju­deje. Zároveň o něm říká, že byl manželem tří královen (V, 28). V čase  Felixovy působnosti v Palestině došlo k vystoupení jakéhosi egyptského`  lžiproroka, zřejmě egyptskéhó Žida (Válka II, 261-263.; Starožitnosti XX,  8,6). K němu se přimklo na třicet tisíc Židů, které vedl z pouště na Oli­vovou horu, odkud chtěl mocí svého slova nechat padnout jeruzalémské  hradby (asi tak jako za času Jozuova padly hradby Jericha). Pak se chtěl  města zmocnit. Když o tom Felix uslyšel, vytáhl proti němu se svým voj­skem a Egypťanovi přívrženci byli rozprášeni. Čtyři tisíce jich padlo a dva  tisíce bylo zajato. Ale Egypťan sám unikl a zmizel. Lid asi věřil v jeho zázrač­né zachránění a očekával jeho návrat (čti Sk 21,38). - Theudas ani tento  F:gypťan nebyli pravděpodobně zélóté. Založili vlastní hnutí s nárokem na uz­nání sama sebe. Josef Flavius je označuje jako „podvodníky", kteří byli pře­svědčeni, že jsou inspirováni a že jsou posláni od Boha. Podle knihy Skutků  apoštolských (21,38) jsou přívrženci onoho neznámého Egypťana označo­váni jako „sikariové". To lze vysvětlit tím, že za Felixovy vlády byli všichni  ozbrojení povstalci takto označováni. Poměry v zemi se horšily ze dne na den  a Palestina byla plná „lupičů" a „podvodníků". Felix zakročoval krutě, denně nechával velký počet Židů ukřižovat. Podařilo se mu zmocnit se lstí  i jednoho z vůdců odporu, Eleazara, syna Dinaiova, který se přes dvacet  let držel v judských horách proti Římu a který měl významnou úlohu  v konfliktu Židů se Samařany za prokurátora Cumana. Pravděpodobně po  smrti dvou Judových synů, Jakuba a Šimona, dostal se do vedení zélót­ského hnutí, které pak po něm převzal další Judův potomek Mena­chem. Eleazar byl v poutech poslán ,do Říma (Válka II, 253; Starožitnosti  XX, 8,5). - V Caesareji došlo k prudkým srážkám mezi Židy a Syřany  (Válka II, 266-270; Starožitnosti XX, 8,7). Židé chtěli mít město především  pro sebe a dovolávali se toho, že je postavil jejich král Herodes. Syřané  naproti tomu tvrdili, že už dlouho předtím město existovalo pod jménem  Stratonova tvrz a že Herodes v něm postavil i pohanské chrámy. Krvavým  bojům učinil Felix konec tím, že na Židy poslal vojsko a mnoho jich zahubil.  Vybral přední muže z obou bojujících stran a poslal je k Neronovi do Říma.  Pozdější Neronovo rozhodnutí, k němuž došlo až za prokurátora Flora a  které dalo za pravdu nežidovskému obyvatelstvu Caesareje, mělo bezpro­střední vliv na ostré vyhrocení situace v Judsku (Válka II, 284).

Když Porcius Festus vystřídal r. 60 Felixe v úřadě prokurátora, našel  Judsko v bouřlivém stavu. „Bandité" zapalovali a plundrovali vesnice. Po­dobně jako Felix vystupoval i Festus tvrdě. Zmocnil se velkého množství  „loupežníků" a mnoho jich nechal popravit. Také za jeho správy vystoupil  jakýsi „kouzelník", který sliboval těm, kdo za ním vyšli na poušť, spásu  a konec všeho zla. Festus jej napadl svými jednotkami a jeho hnutí roz­prášil (Starožitnosti XX, 8,10).

Festovu nástupci Albinovi (62 I- 64) připisuje Josef Flavius řadu  špatných činů: Zmocňování se majetku občanů i propouštění vězňů za úplat­ky. Za jeho správy zůstali ve vězení jen ti z ,;lupičů", kteří neměli prostředky  k získání svobody. Někdy to vypadalo tak, že je spíš stoupencem vzbou­řenců než ochráncem zájmů Říma. Zélóté se v té době uchýlili k nové tak­tice : Zmocnili se některého vlivného občana a pak nabídli jeho výměnu za  uvězněné sikarie. S oblibou brali do zajetí zvláště členy rodiny velekněze  Ananiáše. Na venkově se za Albinovy vlády dostali zélóté cele k moci,  s výjimkou helénistických měst. Josef Flavius, jehož příznivý postoj vůči  Římu a jeho správě je nepopiratelný; nazývá Albina „velikým zločincem"  (Válka II, 277), ale ve srovnání s prokurátorem, který přišel po něm, s Ges­siem Florem (64-66, je pro Josefa Albinus muž „velmi spravedlivý". Josef  vytýká Florovi věrolomnost, vykořisťování, vychloubačnost, úplatnost, hra­bivost a neuvážené střídání krutosti a ústupnosti (Válka II, 277-279). Činí  jej spoluodpovědným za vypuknutí židovské války. Florus však nebyl je­diným viníkem. Zdědil poměry, které se utvářely po řadu desetiletí. Mohl  nepochybně pro pokoj v Palestině udělat víc, ale všecko už zachránit ne­mohl. Byl v přátelském vztahu s císařem Neronem a jeho manželka Kleopatra byla přítelkyní Poppaey, císařovy ženy. Nepochybně Florus na tyto  vztahy spoléhal. Ani Agrippa II, který vládl v nevýznamném území na se­veru Palestiny, se nechtěl podílet na žalobě na Flora u císaře. Prosby lidu  a jeho představitelů u syrského místodržitele Cestia Galla, který r. 66 o ve­likonocích přišel do Jeruzaléma, o zlepšení římské správy, nebyly vyslyšeny.  Florus podle Josefa Flavia vsadil už jen na jedinou kartu: na válku. Bál  se totiž, že dojde-li ke smíru, půjdou na něj Židé žalovat k císaři; vzplane-li  naproti tomu válka, že Židé a ne on, budou viděni jako viníci (Válka II, 283).  Došlo k novým nepokojům v Caesareji, při nichž bylo náboženské cítění  Židů silně podrážděno a kdy Florus židovskou složku obyvatelstva pro­vokoval. V té době vzal z jeruzalémského chrámového pokladu 17 talentů  pod záminkou, že je císař potřebuje. Došlo k velkým nepokojům, Židé se  bouřili a žádali odstranění Fíora (Válka II, 293-332). Ten spěchal s částí  svých jednotek do Jeruzaléma, aby svou otřesenou autoritu násilím upevnil.  Přitom si počínal s neobvyklou krutostí. Nechal povraždit a ukřižovat  více než tři tisíce lidí, včetně žen a dětí. Josef Flavius mluví o „nové tváři  římské krutosti" (Válka II, 308). Florus se odvážil i toho, co neučinil nikdo  před ním: nechal zbičovat muže jezdeckého stavu a pak je dal přibít na  kříž. Byli to sice Židé, ale měli římské občanství. Výsledek, který Florus  očekával, se však nedostavil.. Došlo k srážce lidu s dalšími dvěma kohor­tami římského vojska, které přitáhly z Caesareje k Jeruzalému. Lid je na­padal z domů a střech. Moudří Židé přitom nepřestávali ani nyní napo­mínat lid k rozumnému jednání, které by nevydráždilo krutost Florovu.

Florovy vojenské jednotky si daly za cíl zmocnit se posvátného ob­vodu a pevnosti Antonia. Když se jim to nepodařilo, odešel Florus do Cae­sareje a v Jeruzalémě ponechat jen jednu kohortu. Jeho počínání nepochybně  posílilo stranu zélótů a sympatie s ní. Židé se tehdy znovu obrátili na syr­ského místodržitele Cestia Galla, ale ten vyslal do Jeruzaléma jen jednoho  ze svých důstojníků spolu s Agrippou II, který vyzýval Židy k poslušnosti  vůči Římu. Na nějakou dobu se mu podařilo Židy uklidnit. Nakonec však  upadl u lidu v nenávist a musel město opustit. Situace se stále horšila a  Židé se nevzdávali myšlenky stěžovat si na Flora u Nerona. Právě v té  době se však skupina zélótů zmocnila pevnosti jménem Masada u Mrtvého  moře, kterou drželo ve svých rukou římské vojsko. Zélóté posádku vyvraž­dili a pevnost ovládli. Téměř současně došlo i k jiné události, která pokojné  řešení napětí znemožnila: Kněz Eleazar, syn velekněze Ananiáše, chrámový  hejtman, odmítl přijímat dary a oběti pro chrám od pohanů. To v sobě za­hrnovalo i odmítnutí oběti císařovy. Marné byly domluvy uvážlivých Židů,  kteří poukazovali na to, že chrám byl vyzdoben převážně z cizích darů a  že z prokazování úcty Hospodinu jsou nyní vyloučeni císař a ostatní Ří­mané. Agrippa II,. vládce v Bataneji a Trachonitidě, poslal mírné straně  v Jeruzalémě na pomoc tři tisíce jezdců. V Jeruzalémě došlo k bratrovražednému boji, v němž zélóté, kteří v boji zvítězili, zapálili i dům, v němž  byly uloženy dlužní úpisy, aby získali na svou stranu dlužníky. Dobyli i pev­nost Antonia, jejíž posádku pobili a pevnost zapálili. Pak začali obléhat He­rodův hrad, kam se utekli Agrippovi vojáci i Římané. Jeruzalém se ocitl ve vá­lečném ohni. Bylo to ve dvanáctém roce Neronovy vlády a v sedmnáctém  roce kralování Agrippy II, v měsíci artemisiu (březen-duben) r. 66.

ZÉLÓTÉ V ČASE ŽIDOVSKÉ VÁLKY

Při obléhání Herodova hradu přišel se svými stoupenci jeruzalémským  povstalcům na pomoc Menachem, který ovládal Masadu. Byl to syn či  vnuk Judy Galilejského a už z titulu této rodové příslušnosti si činil nárok  být vůdcem celého povstání. Byl také asi zákoník, neboť i jemu dává Josef  Flavius označení „sofistés" (Válka II, 445). Za jeho vedení byl Herodův hrad  dobyt. Jen tři z jeho věží ještě vzdorovaly. V tom čase už vstoupila do  boje proti Římu velká část židovského lidu. Tak se zélótům podařilo do­sáhnout cíle, o nějž po několik desetiletí usilovali. Zároveň však došlo  k nesmiřitelnému napětí mezi Menachemem a chrámovým hejtmanem Elea­zarem. V pozadí tohoto konfliktu mohl být protiklad kněží-laici, ale také  protiklad Jeruzalém - venkov. Hlavní odpor proti Menachemovi byl  v chrámu, kde byl také napaden; podle Josefa Flavia z toho důvodu, že  se stal nesnesitelným tyranem. Když vstoupil v královském rouchu a v do­provodu svých zélótů v plné zbroji do posvátného obvodu, vrhli se na něho  Eleazarovi přívrženci a pobili či rozprášili jeho doprovod. Menachemovi  se podařilo utéci a ukrýt se v Ofel, na jih od chrámu. Byl však vypátrán,  zohaven a umučen (Válka II, 441 - 448). Obyvatelstvo Jeruzaléma stálo  v tomto konfliktu většinou na straně kněžstva. Jen menší složce Mena­chemových stoupenců se podařilo zachránit. Byl mezi nimi i Eleazar, syn  Ariho, asi vnuk či pravnuk Judy Galilejského, který se znovu uchýlil do  Masady. Tato skupina zůstala pak po celou dobu židovské války stranou ak­tivního boje. Chrám viděli jako znesvěcený krvavým činem. Boj mezi knězem  Eleazarem, synem Annaniášovým a Menachemem rozdělil židovské hnutí  za osvobození právě v čase, kdy z hlediska zélótů bylo jednoty třeba. Sku­tečnost, že šlo o zabití potomka Judy Galilejského, měla nepochybně vliv  na celé povstání. Hnutí nemělo vůdce, který by měl autoritu u všech. Po­stavení kněží do čela povstání nemělo asi příznivý ohlas na venkově; zvláště  Galilea se cítila zavražděním Judova potomka dotčena. Rozlomení se Židů  na skupiny usnadnilo Římanům cestu k vítězství, i když to nebyla cesta  snadná.

Po Menachemovi se stal vůdcem povstání v Jeruzalémě kněz Eleazar,  který pokračoval v dobývání posledního útočiště římských jednotek ve třech  věžích Herodova paláce. Římský velitel Metilius, který už neviděl pro zbytky svých kohort žádné bojové východisko, nabídl kapitulaci za podmínky  složení zbraní a volného odchodu svých bojovníků. Podle Josefa Flavia  byla pod přísahou uzavřena mezi oběma stranami smlouva. Když pak římští  vojáci vyšli a složili zbraně, stoupenci Eleazarovi se na ně vrhli a všecky  pobili. Zachránil se jen velitel Metilius, když slíbil, že se dá obřezat (Válka  II, 450-454). Tento věrolomný čin povstalců je poškodili v očích jejich  dosavadních přívrženců. Obludnost tohoto činu byla zvýšena ještě tím, že  událost se odehrála v sobotu, kdy Židům nebylo dovoleno konat ani dobré  činy.

V téže době, kdy Židé pobili Římany v Jeruzalémě, došlo k velkému  povstání proti Židům v Caesareji a v řadě syrských měst i v egyptské Ale­xandrii. V Caesareji byli Židé úplně vyvražděni (podle Josefa Flavia asi  dvacet tisíc Židů), v syrských městech, kde bydlelo rovněž mnoho Židů,  došlo k rozdělení obyvatelstva na dva tábory, které se navzájem vraždily.  Židé v Palestině odpláceli krutosti vůči Židům v diaspoře pohanům neméně  krutě. Pustošili a vypalovali vesnice a města s pohanským obyvatelstvem.  Snad doufali, že dojde k povstání i v diaspoře, ale tam k tomu vcelku nebyl  sklon (Válka II, 457-468). Syrský místodržitel Cestius Gallus rozpoznal pří­liš pozdě, že je třeba jednat. Přes fénické pobřeží se vydal se svými jednot­kami do Jeruzaléma, aby zakročil. Doprovázel ho Agrippa II, který mu  ukazoval cestu. Galilejskýín povstalcům se podařilo jednu složku Cestiova  vojska u Ptolemaidy potřít, ale pak utrpěli těžkou porážku v galilejských  horách. Ale dílčí úspěchy Římanů na palestinském venkově byly zcela za­stíněny nezdarem při obléhání Jeruzaléma a ústupem, který skončil po­rážkou Cestiových vojsk u Betaran (Beth-horon, necelých dvacet kilometrů  od Jeruzaléma). Cestiovi se jen stěží s elitní částí jeho vojska podařilo ze  země uprchnout. Římské legie v Sýrii nepatřily k nejlepším římským jed­notkám a proto bylo nebezpečí, že Židé své schopnosti a možnosti pro  budoucnost přecení. Pro danou chvíli mělo však toto vítězství velký význam  a s hnutím odporu začaly sympatizovat i ty židovské kruhy, které zatím  stály stranou boje. V tom, že špatně ozbrojení Židé zvítězili nad vycvičeným  a poměrně dobře vyzbrojeným římským vojskem, viděli mnozí naplnění  prorockých předpovědí.

V průběhu bojů při obléhání Jeruzaléma a pronásledování Cestiova  vojska se dostali do popředí dva noví vůdcové povstání: Šimon bar Giora,  muž velké tělesné síly, který si získal mnoho přívrženců. U Betaran se  zmocnil římské vozatajské výzbroje a dopravil ji . do Jeruzaléma. Druhým  mužem, který se dostal do čela vzpoury, byl vůdce radikálních; převážně  kněžských zélótů Eleazar, syn Šimonův. Třeba jej odlišovat od Eleazara,  syna Ananiášova, chrámového hejtmana, o němž byla zmínka dříve. Při­vržence Eleazara, syna Šimonova, označuje Josef Flavius výrazně jako "zé­lóty"; horlivce. Povstalci však k Eleazarovi neměli velkou důvěru, přestože měl ve správě bohatou válečnou kořist. Viděli ho jako násilníka a nedostalo  se mu žádného významného úřadu. Do vedení povstání v Jeruzalémě byl po­staven Josef, syn Gorionův a velekněz Annáš, pocházející z vlivné rodiny no­vozákonního Annáše (Válka II, 563). Chrámový hejtman Eleazar, syn Anani­ášův, který měl ještě před několika málo měsíci tak velký vliv, byl poslán  jako vůdce do Idumeje. V Josefově díle se pak tato postava, která měla  nemalý podíl na rozdmychání válečného konfliktu mezi Židy a Římem, již  neobjevuje.

Jeruzalémské vedení povstání vidělo jako důležitý úkol vytvořit z Je­ruzaléma a venkova pevnou jednotu, která by dovedla čelit vpádu řím­ských legií, který byl očekáván. Do Galileje byl za tím účelem spolu s dvě­ma kněžími vyslán Josef Flavius, který se nedávno vrátil z Říma a muset  být proto pokládán radikály za podezřelého. Podařilo se mu stmelit různé  skupiny odporu v Galileji, mimo jiné i prostřednictvím pravidelného žoldu.  Konzervativnější kruhy však s ním zároveň počítaly jako s možným pro­středníkem v jednání s nepřítelem vzhledem k dobrým vztahům, které s Ří­mem měl. Proto měl být ze své funkce odvolán. K tomuto rozhodnutí při­spívaly i porážky, které povstalci v Galileji utrpěli.

Nejednota ve vedení povstání měla hlubší kořeny. Jednota byla jen  v touze po vydobytí svobody. Existovaly však různé mesiášské koncepty,  jak je to patrné i z kumránských textů, kde vedle sebe stojí kněžský i davi­dovský mesiáš. Obě tato pojetí mohla mít vliv na rozdíly mezi povstalec­kými skupinami, především na stále se prohlubující protiklad města a ven­kova. Radikální skupiny z venkova posilovaly extrémní stranu v Jeruzalémě  a ta se cítila tak vlivná, že zvolila losem nového velekněze (Válka IV,155).  Annášova snaha omezit moc radikálních zélótů neměla úspěch. Došlo ke  krvavému konfliktu mezi umírněnou a rozhodnou stranou, do něhož za­sáhli ve prospěch radikálů Idumejci, kteří spolu se zélóty krutě potřeli  Annášovu stranu. Tento bratrovražedný boj si vyžádal přes osm tisíc mrt­vých. Do popředí se pak dostal jako vůdce povstání Jan z Gišaly, který  si činil nárok být jediným vůdcem. Proti vůli druhých strhl na sebe neo­mezenou moc.

Římský vojevůdce Vespasián viděl, že čas pracuje pro něho, že roz­broje a vzájemmé vybíjení Židy oslabuje. Umírněnější Židé se snažili dostat  do tábora Římanů a prosili Vespasiána, aby přišel městu na pomoc. K od­kladu útoku Římanů na Palestinu přispěla i smrt Neronova (7. VI. 68) a z to­ho vzešlá občanská válka. Po určité době vyčkávání se Vespasián rozhodl  nejít na Jeruzalém přímo, ale začít s dobýváním Zajordání, a ná druhé  straně Palestiny jít od Caesareje směrem na jih.

Zatímco Jan z Gišaly ovládal Jeruzalém, působil na venkově jiný vůd­ce povstání Šimon bar Giora (jak jeho aramejské jméno ukazuje, byl asi  synem proselyty: aramejské giora' a hebrejské ger = cizinec): Pocházel z Gerasy v helénistické Dekapoli. Na jaře r. 69 byl obránci Jeruzaléma  vpuštěn do města a to proto, aby město osvobodil od terorizující vlády  Jana z Gišaly. Když vtáhl se svými jednotkami do Jeruzaléma, byl lidem  vítán jako zachránce, ale myslel především .na svůj prospěch. Měl na své  straně asi deset tisíc bojovníků, vedle toho mu podléhalo asi sedm tisíc  Idumejců. Jan z Gišaly měl asi šest tisíc mužů. Oba vůdcové, Jan a Šimon,  spolu vedli téměř rok nerozhodný boj. Jan držel chrámovou horu a Šimon  ovládal horní město.

S hnutím, kterému dal základ při daňovém soupisu r. 6 Juda Gali­lejský, nesouvisely tyto strany a jejich úsilí přímo. Pravými (i podle dynas­tie) Judovými následovníky byli sikariové, kteří za vedení Judova vnuka  či pravnuka Eleazara, syna Ariho, zůstávali v pevnosti Masadě, odkud pod­nikali výpravy do vesnic a měst, aby získali potřebné zásoby pro svůj život  v pevnosti. Tam s nimi byl po nějakou dobu, než odešel do Jeruzaléma,  také Šimon bar Giora. I kněžská skupina zélótů se mohla dovolávat toho,  že navazuje na Judovo hnutí. Pokus jejího vůdce Eleazara, syna Šimonova,  odpoutat se od vnuceného vedení Jana z Gišaly, neměl úspěch. Eleazar  měl jen něco přes dva tisíce bojovníků.

Se zélótským požadavkem, aby jediným vládcem židovského lidu byl  Bůh, je v kontrastu společnost, že hnutí samo mělo několik vůdců. Vnitřní  nesvár se ukázal stejně silný jako nepřítel za hradbami. Ani když se Římané  za vedení Vespasiánova syna Tita utábořili před městem, rozbroj mezi  stranami nepřestal. Teprve, když hrozilo krajní nebezpečí, že Římané zte­čou hradby, spojili se Šimon a Jan k nutné obraně (Válka V, 278):

Když byl r. 70 osmého dne měsíce gorpiaia Jeruzalém dobyt, byl Jan  z Gišaly zajat. Šimon se vydal do rukou nepřátel sám. Pokoušel se nejprve  s několika svými druhy dostat se z Jeruzaléma podzemní chodbou. To se  mu však nezdařilo. Proto se oblékl do bílého šatu, přehodil přes něj pur­purový plášť (mesiášský nárok ?) a vystoupil z podzemí na místě, které Ří­mané měli v rukou a kde byl předtím posvátný obvod. Snad chtěl tímto  náhlým objevením se zapůsobit na nepřátele. Byl však zajat a spoután  (Válka VII, 26-31). Jan z Gišaly se ukryl v podzemních chodbách, kde  hladověl a prosil o milost (Válka VI, 433).

Šimon bar Giora byl asi v očích Římanů významnější než Jan z Gišaly.  Dá se to usoudit z toho, že byl za Vespasiánova a Titova triumfu v Římě  popraven, zatímco Jan byl potrestán doživotním žalářem.

Nejdéle Římanům vzdorovala pevnost Masada, která padla až r. 73.  Těsně před jejím dobytím došlo k masové sebevraždě osazenstva. Podle  stanoveného pořádku se celkem 960 lidí navzájem zabilo. Jen dvě ženy a  pět dětí, které se ukryly, vyvázly životem. Přitom neviděli sikariové svůj  konec jako porážku, ale jako vítězství, protože sebevražda znamenala v je­jich očích únik z rukou nepřátel (Válka VII, 389-406).

Po porážce zélótského hnutí v Palestině uprchli někteří sikariové do  Egypta, kde se pokoušeli přemluvit tamější Židy a vyvolat další nepokoje.  Asi 600 z nich zemřelo jako mučedníci. Radili svým souvěrcům, aby Římany  neuznávali za silnější než jsou sami a aby uznávali za svého pána jen Boha.  když nezískali u egyptských Židů žádoucí ohlas a byli pochytáni, podstou­pili všecky způsoby tělesného mučení, ale neuznali císaře za svrchovaného  pána (Válka VII, 407-419).

SAMAŘÍ A SAMAŘANÉ

Ve Starém i v Novém zákoně nalezneme několik zmínek o městě Sa­maří. V Novém zákoně pak ještě navíc slova: Samaritán, Samaritánka;  samaritánský. Pro písmáka to jsou slova se zcela jasným obsahem a když  se s nimi v Kralické bibli setkává, nepůsobí mu porozumění těmto slovům  zvláštní potíže. Jinak je tomu však u čtenáře, který se s biblí nesetkává  často. Pojem Samaritán či Samaritánka byl totiž pod vlivem podobenství  o milosrdném Samaritánu průběhem křesťanských dějin přeznačen a dostal  nový obsah. Hledáme-li jeho význam v naučných slovnících, můžeme se  setkat i s vysvětlením, že Samaritán je „člověk, který má srdce na pravém  místě". Ale s tímto výkladem slova bychom pro bibli nevystačili. Moderní  české překlady Nového zákona se snaží čelit nebezpečí, které vývoj smyslu  slova „Samaritán" pro porozumění biblickému poselství způsobil, a mluví  raději o Samařanu a Samařanech.

Kdo byli Samařani? - V bibli znamená, slovo Samaritán (Samařan)  buď obyvatele samařské krajiny nebo přívržence chrámu v Sichemu.  Podíváme-li se na mapu staré Palestiny, pak v jejím středu, mezi Judskem na jihu a Galilejí na severu, nalezneme území, které po příchodu  Izraelitů do země obýval jeden z nejvýznamnějších kmenů, kmen jménem  Josef. Tímto jménem byla pak označována i skupina kmenů, jejichž sídla  ležela v středopalestinské hornatině. V Sichemu byly uloženy kosti Josefovy  přinesené sem z Egypta. Skupina kmenů v Samařsku sídlících je někdy ozna­čována jako „synové Josefovi" (Nu 1,10; 26;28 aj.) či jako „dům Josefův"  (Joz. 17,17 aj.). Rozsah takto označené skupiny nebývá vždy stejný. V první  řadě k ní náležely kmeny Efraim a Manasse; zdali dohromady tvořily „dům  Josefův" nebo zda se tento „dům" rozdělil na dva kmeny, není jasné. Jmé­nem „Josef" mohla však být označována i severní říše (Ez. 37,16; Am. 6,6)  a dokonce i celý Izrael (Ž. 77,16; 81,6).

Při politickém rozdělení říše na severní a jižní, k němuž došlo r. 926  př. Kr., stalo -se Samařsko jádrem severní říše. Aby nové království postavil  i nábožensky na vlastní nohy, obnovil Jeroboam I. staré svatyně v Bethel  a v Dan a učinil z nich státní svatyně, do nichž dal umístit zlaté býky a  telata. Svatyně však měly zároveň sloužit i Bohu, který vedl Izrael do  Palestiny. Šlo o novou formu služby Hospodinu, která byla ze strany jižní  říše viděna jako hřích (1 Kr 15,26) a jako odpad od Davidova domu. Přes  výtky a nepřátelské osočování z jižní říše i přes jiné nepříznivé podmínky  podařilo se Jeroboamovi I. položit základy státu, který se udržel po 200 let.

Jeden z Jeroboamových nástupců, Amri (882-871 př. Kr.), umístil  královské sídlo do nově postaveného města Samaří, asi 10 km od Sichemu. Amriho syn Ahab pak zde vybudoval královskou rezidenci a posílil ka­naánské prvky tím, že zde zřídil chrám Bálovi (1 Kr 16,32). R. 841 zažilo  Samaří krvavé vyhubení dynastie Amri a zničení Bálova chrámu od Jehu,  který jednal jako věrný Hospodinův (2 Kr 10). Město však zůstalo sídlem  i pohřebním místem severních králů.

Po tříletém obléhání bylo Samaří r. 722 dobyto od Asyřanů a značná  část obyvatelstva, hlavně jeho přední vrstvy, byly odvlečeny do zajetí (2 Kr  17,5 d; 18,9 dd.). Země byla proměněna v asyrskou provincii a bylo do ní  nastěhováno obyvatelstvo z jiných částí asyrské říše, mimo jiné z Baby­lóna a z Kut. Na základě jména tohoto babylónského města byli Samařané  později v židovském podání hanlivě označováni jako Kutejci (Chutité). Asi  o 100 let později využil judský král Joziáš úpadku asyrské říše, ovládl  Samařsko (podle 2 Kr 23,19) a zrušil místní kulty v samařských městech.  Vytvořilo se opět, byť násilím, určité pouto mezi Židy a Samařany. To se  prokázalo mimo jiné tím, že když r. 587 padl Jeruzalém, přicházeli do Jeru­zaléma v šatě pokání i někteří obyvatelé Samařska (Jr 41,5). Tato skuteč­nost je také dokladem, že všecko původní samařské obyvatelstvo nebylo  r. 722 Asyřany vzato do zajetí.

Po pádu jižní říše a Jeruzaléma tvořilo Judsko spolu se Samařskem  babylónskou provincii, která byla spravována ze Samaří, kde sídlil baby­lónský a později perský správce. Za času Nehemiášova tomu již bylo jinak:  Judsko mělo svého vlastního perského správce.

Když perský král Cyrus (559-529 př. Kr.) dal některým Židům za­jatým od Babylóňanů povolení k návratu do vlasti a k nové stavbě chrámu,  byl oživen starý protiklad mezi severem a jihem Palestiny. Obyvatelé pro­vincie Judeje viděli stavbu chrámu a znovuzřízení kultu jako, svou vlastní  záležitost a postavili se proti spoluúčasti Samařanů na stavbě, ač záměr  Samařanů byl podporován perským místodržitelem v Samařsku Sanballa­tem. V knize Nehemiášově (2,20) čteme slova adresovaná Samařanům: „Vy  nemáte žádného dílu ani práva ani památky v Jeruzalémě". Smíšené oby­vatelstvo Samařska nebylo pro Židy kulticky čisté. Důsledkem tohoto od­mítavého postoje Jeruzaléma bylo, že se Samařané museli zařídit jako sa­mostatné náboženské společenství, nezávislé na Jeruzalémě. Navázali na  starší vlastní náboženské tradice a zřídili si vlastní kult. Nová obec se Si­chemem jako centrem a se svatyní na hoře Garizim byly odpovědí na od­mítavé stanovisko Jeruzaléma. To je obvyklý výklad vzniku samař­ského schismatu. Ale okolnosti tohoto schismatu a jeho příčiny nejsou zcela  průhledné. Zdá se, že tu hrály důležitou úlohu i jiné skutečnosti, jako např.  reakce úřadů v Samařsku a také některých členů aristokratické třídy v Je­ruzalémě, kteří nebyli zcela spokojeni s centralistickým, sionisticky zabar­veným reformačním úsilím Nehemiášovým. Ve zprávách, které o tom máme, jsou neshody v časových údajích. Částečná shoda je v kresbě situace: V tex­tech vystupuje jako zrádce bratr jeruzalémského velekněze.

Nejednota je i v časových údajích, které se týkají stavby samařského  chrámu na hoře Garizim u Sichemu. Nelze přesně říci; kdy ke stavbě došlo.  Jisté je, že to bylo ve značném časovém odstupu od počátku nové výstavby  chrámu v Jeruzalémě, snad 150 let a více, ač podnět k stavbě byl dán  mnohem dříve. Dá se usoudit, že výlučná politika Nehemiášova a velekněží,  kteří přišli po něm, nedocházela souhlasu u některých členů velekněžské ro­diny. Zástupci perské správy v Judsku i v Samařsku nebyli asi také spokojeni  s přísnou orientací, kterou zahájil Nehemiáš a snažili se už v zárodku kněž­sky se formující stát potlačit. Od Josefa Flavia víme (Starožitnosti XI. 7,1),  že Bagoas jako perský komisař kol. r. 400 př. Kr. uvrhl na jeruzalémský  chrám velké daně. V té době nebo o něco později dali nositelé perské moci  v Samařsku souhlas ke stavbě chrámu na hoře Garizim, aby rozběh Jeru­zaléma přibrzdili. Chtěli také zachovat přední postavení severní Palestiny  mezi perskými državami. Přitom zakládání nebo obnovování chrámů ná­leželo k typické politice perské říše, jak je` to patrné z obnovení chrámu  v Jeruzalémě i ze stavby chrámů v Sýrii. Je proto pravděpodobné, že sa­mařský chrám byl vystavěn z podnětu perské moci, spíše než v situaci,  která vznikla po vstupu makedonských vojsk do Palestiny (v 2. pol. 4. stol.),  či ještě později, kdy se vytvořila v Samařsku makedonská kolonie.

Hora Garizim nedaleko Sichemu, místo, na němž byl samařský chrám  postaven, bylo vhodně zvoleno. Jsou s ním spojeny staré tradice (Gen. 12,5  - Abrahám; Deut. 11,29 - požehnání aj.). Novému chrámu se dostalo  i vznešené kněžské dynastie, neboť sem přišli nespokojení členové velekněž­ského rodu z Jeruzaléma. Do základu bohoslužby na hoře Garizim byl po­ložen židovský Pentateuch (pět knih Mojžíšových) s některými textovými  odchylkami. Přijati nebyli Proroci ani třetí složka Starého zákona, Spisy.  Nové centrum kultu přijalo, zdá se, i některé prvky z jiných náboženství.  Samařská literatura obsahuje také exegetická (vykladačská), liturgická a dě­jepisná díla.

Nový vzestup Samařska měl - podobně jako starý ve dnech Jerobo­ama I. - za následek zesílení napětí mezi severem a jihem Palestiny, které  sahalo až do novozákonního času. Jeruzalém viděl samařský kult jako ne­zákonný a nečistý. V knihách Paralipomenon je možno nalézt řadu útoků  proti Samařsku a Samařanům, ve výrazné podobě např. v řeči Abiášově  (2.Pa 13, 4-12). Legitimní je v pohledu Jeruzaléma jen chrám na Siónu a  davidovské království.

Když se makedonská říše rozpadla na tři menší říše (řeckou, syrskou  egyptskou), patřila Palestina asi sto let pod vládu egyptských Ptolema­ovců, později pak pod moc syrských Seleukidovců. Osmý vládce této říše,  Antiochus IV., zvaný Epifanes (=zjevený bůh), velký ctitel řeckého světa, který vládl v 1. 175-164, jednal s oběma rivaly, se Židy i Samařany,  stejně. V Jeruzalémě zřídil kult Dia Olympského a na hoře Garizim kult  Dia Xenia. V 2 Mak. se o něm mimo jiné říká, že v Jeruzalémě „pobral  všecko nádobí zlaté i stříbrné" (6,12).

Po vítězných makabejských bojích obsadil Samaří r. 128 př. Kr. za  pustošícího tažení jeruzalémský Jan Hyrkán I. Zbořil město i chrám na hoře  Garizim (Josef Flavius: Starožitnosti XIII. 10,2). Asi o 65 let později nechal  římský vojevůdce Pompeius (106-48 př. Kr.) město Samaří znovu obnovit.  Herodes Veliký (73-4 př. Kr.), jemuž později císař Augustus toto město  věnoval, je velkolepě přestavěl a dal mu jméno Sebasté. Josef Flavius o tom  v Židovské válce I/403 říká: „V Samařsku obehnal město velmi krásným  opevněním zdéli dvaceti stadií, uvedl do něho šest tisíc obyvatel a přidělil  jim velmi úrodnou půdu. Uprostřed založeného města zbudoval Caesarovi  obrovský chrám a okolo něho zřídil posvátný okrsek tři a půl stadia v ob­vodu. Město nazval Sebasté a jeho obyvatelům udělil vhodné zřízení".

V Novém zákoně čteme o „hlavním samařském městě" (Sk 8, 5-15),.  kde působil jáhen Filip a apoštolé Petr a Jan. Sem umísťuje kniha Skutků  apoštolských i Šimona Mága. Církevní historik Eusebius (I 340) zná Samaří  již jen jako „městečko". Ještě dnes žije v městě Nablus (Neapolis), což je  bývalý Sichem, malá samařská obec, která čeká na svého Mesiáše, který má  obnovit kult na hoře Garizim.

Americké (1908) a anglické (1931-35) vykopávky vnesly mnoho světla  do počátku města Samaří. Světlo padlo zvláště na stavby z času izraelských  králů (Amri, Ahab) a na stavby z času římské nadvlády (Augustův chrám).  Byla odkryta sloupová ulice, divadlo, stadium, vodovod a řada řeckých a  latinských nápisů. V helénistickém období stálo Samaří svým významem za  Sichemem. Z byzantské doby pochází chrám s klášterem, v němž jako nej­cennější relikvie je chována hlava Jana Křtitele.

Napětí, které po řadu století mezi Židy a Samařany trvalo, neustalo  ani v době novozákonní. Nenávist Židů vůči Samařanům je patrná z poře­kadla: „Ten, kdo jí chléb Kutitů (nadávka Samařanům) je jako ten, kdo jí  vepřové maso". Toto napětí se zrcadlí i v knize Ježíše Siracha (1,25). „Bláz­nivý národ, který přebývá v Sichemu". - Samařané byli v židovských syna­gógách proklínáni a Hospodin byl v modlitbách žádán, aby je vyřadil z po­dílu na věčném životě. Svědectví Samařana nemělo pro Žida žádnou cenu.  Od Samařana nebylo dovoleno přijmout jakoukoli službu. Nenávist Sama­řanů vůči Židům nebyla o nic menší. Někdy mezi r. 6-9 po Kr. rozházeli  Samařané během velikonočních svátků v chrámovém prostoru v Jeruza­lémě kosti a tak chrámové prostředí rituálně znečistili. Josef Flavius za­znamenává, že jednou byl v samařské vesnici zabit Galilejec, který šel se  skupinou přátel na svátky do Jeruzaléma (Židovská válka II. 12.3).

Napětí, které se vytvořilo mezi Židy a Samařany z příčin náboženských, rasových i politických, a jehož symbolem byly oba znepřátelené chrámy,  z nichž každý se dovolával toho, že jen on je tou pravou svatyní, se pro­mítá i do některých stránek Nového zákona, které zrcadlí jak nepřátelství  Židů vůči Samařanům, tak i nepřátelství Samařanů vůči Židům.

Nenávist Samařanů vůči Židům se vybíjela hlavně proti poutníkům,  kteří se ubírali z Galileje do Jeruzaléma na svátky. Nejkratší cesta z Ga­lileje do Jeruzaléma vedla přes Samařsko. Ale pro nepřátelství Samařanů  dávalo mnoho poutníků přednost delší cestě, která samařské území ob­cházela a vedla Zajordáním, přes Pereu. Evangelium Lukášovo vypravuje  o tom, jak Ježíš, když se chystal jít na poslední velikonoce svého života do  Jeruzaléma, rozhodl se jít kratší cestou, přes Samařsko. Neměl nenávist  vůči Samařanům a chtěl jít na svátky přes jejich území. Vyslal před sebou  posly, aby na samařském území vykonali přípravu pro jeho cestu. Ale  Samařané odmítli Ježíše přijmout z toho důvodu, že se ubíral do Jeruza­léma. Když to Ježíšovi učedníci Jakub a Jan uviděli, předstoupili před Je­žíše a ptali se ho: „Pane, máme říci, ať sestoupí oheň z nebe a zahubí je,  jako to učinil Eliáš?" Ježíš však odmítá oplácet nenávist nenávistí. Obrací  se k učedníkům a kárá je: „Nevíte, jakého jste ducha. Syn člověka nepřišel  lidi zahubit, ale zachránit" (9, 51-56).

Nepřátelství Židů vůči Samařanům je na stránkách Nového zákona  patrné zvláště v Janově evangeliu. Tak žena Samařanka, s níž se Ježíš po­tkává u Jákobovy studnice, poznává v unaveném poutníkovi Žida a ptá se  ho: „Jak ty jako Žid můžeš žádat pít ode mne, ženy Samařanky?" (4,9).  Otázka vychází z předpokladu, že by se žádný Žid, ani v nejvyšší žízni,  nesnížil k tomu, aby přijal nápoj z ruky Samařana. A evangelista Jan při­dává na vysvětlenou k ženině otázce slova: „Nestýkají se totiž Židé se  Samařany". Tato věta, vzhledem k dvojímu možnému významu řeckého slo­vesa, mohla mít jiný smysl. Lze jí rozumět také tak, že Židé nemohou uží­vat společných nádob se Samařany. Na tento možný smysl ukazuje sku­tečnost, že Ježíšovi učedníci odešli do samařského města nakoupit jídlo  a že tedy určitý styk mezi Židy a Samařany byl. Chápeme-li smysl uvedené  věty takto, pak se samařská žena zdráhá podat Ježíšovi své vědro, ač je  jí Ježíšova prosba svědectvím, že ten, kdo ji žádá o vodu, nesdílí obecnou  židovskou nenávist.

Na jiném místě Janova evangelia (8,48) je Ježíš od Židů napaden  slovy: „Neřekli jsme správně, že jsi Samařan a že máš démona?". Ne­přátelství mezi Židy a Samařany vedlo Židy k snižování Samařanů, k opo­vržlivému mluvení o nich. Říci v židovském prostředí o někom, že je Sa­mařan, byla velká urážka. Pozoruhodné je, že Ježíš se této urážce nebrání,  že označení „Samařan" jako urážku nechápe. Popírá až druhou část výtky  Židů: „Nemám démona, ale ctím svého Otce".

Matoušovo evangelium, které obsahuje některé partikularistické prvky, v nichž je zdůrazněna nadřazenost Židů vůči všem ostatním národům  a kultům, dává i do Ježíšových úst slova, která ukazují na málo příznivý  pohled na Samařany. Ježíš při vyslání svých učedníků jim uděluje radu,  aby nevcházeli do samařských měst (10,5).

Nový zákon však na řadě míst svědčí o tom, že Ježíšův poměr k Sa­mařanům (stejně jako poměr prvotní církve) nebyl nepřátelský, šovinistický.  V podobenství o milosrdném Samařanu (L 10, 25-37) dává Ježíš Židům  Samařana za příklad. Samařan se ukáže jako bližní tomu, kdo upadl mezi  lupiče a stal se jejich obětí. Nepomohl mu židovský kněz ani kněžský slu­žebník, levita, ale opovrhovaný Samařan! Je možné že podobenství zmínkou  o oleji a víně, jichž Samařan použil k vyčištění ran, chce naznačit, že Sa­mařan, a ne kněz či levita, je představitelem pravého kněžství, které už  podle proroka Ozeáše (6,6) spočívá v konání milosrdenství a ne v kultic­kých obětech. Zmínka o oleji a víně může však mít ještě jiný smysl: Židu  nebylo dovoleno přijmout olej a víno od Samařana; a vstřebat něco kůží  bylo stejným proviněním jako přijmout tekutinu ústy. - V očích Židů byl  Samařan kacíř. Ale byl to on, kdo prokázal oloupenému a zbitému pout­níkovi lásku, která zapomíná na sebe. Neptal se, kdo je zraněný. Měl  jediný záměr: pomoci ubohému. Proto jej Ježíš dává Židům za příklad.  - Ve vyprávění o vděčném Samařanu (L 17,16) se potkáváme s něčím  podobným. I zde je Samařan vyzvednut. Zatím co v podobenství je po­staven do protikladu proti knězi a levitovi, zde do protikladu vzhledem  k devíti dalším malomocným, Židům, kteří byli spolu s ním Ježíšem uzdra­veni. On sám však se před Ježíšem skloní a poděkuje. Je vděčný a je dán  za příklad. On Samařan, nikoli Židé!

Vedle Lukášova evangelia je to evangelium Janovo, které ukazuje Je­žíšův vlídný pohled na Samařany. Nikodém, učený Žid (3. kap.) nechápe  Ježíše, ale chápe ho Samařanka; poznává v Ježíšovi proroka, a právě jí  zjevuje Ježíš sebe jako Krista. Ale nejenom ona, Samařané vesměs jsou  v pohledu Janova evangelia otevřeni pro evangelium. Přicházejí k Ježíšovi  a prosí ho, aby u nich zůstal.

V knize Skutků apoštolských, jejíž autor je asi týž jako autor Luká­šova evangelia, jdou cesty křesťanské misie záhy do Samařska. Je to první  území za hranicemi Judeje, které poznává křesťanství. Učedníky tam posílá  vzkříšený Kristus (1,8) a o Samařsku se říká, že přijalo slovo Boží (8,14).

V pojetí Nového zákona nepřišel Ježíš jen pro Židy, ale i pro Sama­řany a jiné národy. Přišel zrušit napětí, které ovládalo vzájemný poměr  Samařanů a Židů. Jednota, kterou z obou těchto národů vytvářel, nebyla  však žádná snadná jednota. Jak Židé, tak Samařané museli opustit dosa­vadní cestu, aby se v Ježíši Kristu potkali. Na to ukažují slova, která v Ja­nově evangeliu říká Ježíš samařské ženě pod horou Garizim: „Věř mi, ženo,  že přichází hodina, kdy nebudete ctít Otce ani na této hoře ani v Jeruzalémě. Ale přichází hodina, ano již je tu, kdy opravdoví ctitelé budou uctívat  Boha v duchu a v pravdě" (4, 21.23). Služba Bohu v duchu a v pravdě je  služba vyššího stupně, než jakou představovaly národní rity na hoře Gari­zim a na hoře Sión. V Kristu, v setkání s ním, se oba národy mají dostat  z uzavřeného egocentrismu. Jejich horizont se rozšíří, získají pravou per­spektivu. Poznají, že nejsou posláni proti ostatním, ale pro ně, k jejich  dobru. Budou znát odpuštění a slitování. Služba Bohu v duchu a v pravdě je  plně žitý lidský život.

Samařský vliv, zdá se, proniká do Nového zákona i jinak než jen  zprávami o napětí mezi Samařany a Židy či zprávami o poměru prvotní  církve k Samařanům. Někteří novozákonní badatelé upozorňují např. na to,  že ve Štěpánově řeči v knize Skutků apoštolských (7. kap.) je mnoho prvků,  které nepocházejí z hebrejského textu Starého zákona, ale ze samařského  Pentateuchu. Dřív než byl křesťanem, byl prý Štěpán vyznavačem samař­ského náboženství a odtud prý si přinesl i kritický pohled na jeruzalémský  chrám. Nejpozoruhodnějším rysem Štěpánovy řeči je zmínka o pochování  patriarchů v Sichemu (7,15-16). Podle běžného textu hebrejského Starého  zákona (MT) byl Jakub pochován v Hebronu (Gn 49, 29-33), a ne v Si­chemu. Rozdílné podání o místě Jakubova hrobu prý ukazuje, že Židé i Sa­mařané chtěli umístit hrob patriarchů do svého území. Pozoruhodné také  je, že christologie Štěpánovy řeči je vybudována kolem postavy proroka,  který je jako Mojžíš (7,37 z Dt 18, 15.18). Tato postava má jen malou úlohu  v židovském mesiášském očekávání, ale významnou roli v samařské escha­tologii. Víc než polovina Štěpánovy řeči se týká Mojžíše, který je pro  Štěpána typem Spravedlivého. Poněvadž Samařané uznávali ze Starého zá­kona jen pět knih Mojžíšových, nemohli pro svého mesiáše mít vzor v Da­vidovi, o němž se píše až v knihách, které Samařané nepřijali. Pravda však  je, že Štěpánovu řeč nelze jednoduše připsat samařskému vlivu; jsou v ni  totiž i některé narážky, které nemají původ v Pentateuchu, v pěti knihách  Mojžíšových. Samařané však neměli další složky Starého zákona, Proroky  a Spisy.

Také autor Janova evangelia bývá viděn ve vztahu k Samařanům.  I on vytváří paralely mezi Mojžíšem a Ježíšem. Preexistujícímu Kristu je  připisováno to, co Samařané připisovali preexistujícímu Mojžíšovi. Evangelis­ta Jan má pozoruhodnou znalost samařských zvyků, místopisu i víry. Mnohé  z titulů, které jsou u Jana dávány Ježíšovi, jsou v samařských pramenech  připisovány Mojžíšovi (Spasitel světa, Slovo, Světlo světa, Prorok, Cesta).  Někteří badatelé se domnívají, že tyto tituly přenáší Jan na Ježíše. Ra­bínský judaismus ve srovnání se samařským náboženstvím o Mojžíšovi pří­liš nemluví. Spíše Samařané než Židé měli mosaismus, s Mojžíšem jako  typem Spasitele.

Jedním z velkých tajemství Nového zákona je list Židům. Někteří jej vidí ve vztahu ke Kumránu, jiní zdůrazňují vztah k tzv. Helénistům.  Ale ozývají se i hlasy, které vidí tento list ve vztahu k Samařanům. Autor  listu Židům, podobně jako Štěpán či autor 4. evangelia, nepřijímá prý da­vidovskou christologii, ač ví dobře o Ježíšově původu z kmene Juda (7,14).  O postavu Melchisedechovu, která má tak významné místo v listu Židům,  měli Samařané zájem již před novozákonním časem a spojovali tuto po­stavu s horou Garizim, a ne s Jeruzalémem. Není vyloučeno, že příjemci  listu Židům byli samařští křesťané. Na to by ukazovala i skutečnost, že  autor tohoto listu při zmínkách o kněžství, svatyni a obětech, nemá zájem  o současný judaismus ani o chrám, který stál do r. 70 po Kristu, ale že jeho  argumenty jsou založeny na Pentateuchu a na stánku úmluvy, který existo­val dávno předtím než byl v Jeruzalémě postaven chrám. Samařané za­vrhovali jeruzalémský chrám, ale spojovali svou svatyni na hoře Garizim se  stánkem, který provázel Izraelity už za jejich cesty po poušti.

Samařané a jejich náboženství mají tedy pro porozumění Novému,  zákonu větší význam než se na první pohled zdá.

CHUDÁ PALESTINA

Palestina byla chudou zemí. To poznávali i cizí vládci, kteří ji v době  před Kristem spravovali. Egyptští Ptolemajovci se snažili dostat zemi na  vyšší hospodářskou úroveň, která by byla k prospěchu jak zemi, tak jim  samotným. Je známo, že na počátku 2. staletí př. Kr. nechali dovézt do  Palestiny 80 tisíc kvalitních sazenic vinné révy z ostrova Chios, aby učinili  provincii nezávislou na dovozu vína z ciziny. Starali se i o růst balzámových  plantáží u Jericha. Zároveň však předepisovali Palestině stále větší dodávky  a poplatky, podle Josefa Flavia až 8 tisíc talentů ročně - ve srovnání s tím  žádal asi o 200 let později Herodův syn Archelaos z Judska a Samařska  daně jen ve výši 400 talentů ročně (talent byl v té době největší známou  peněžní jednotkou, obnášel 34-42 kg zlata či stříbra).

Odhady o počtu obyvatelstva Palestiny v čase Ježíšově se různí. Ně­kteří soudí, že zatím co Palestina měla v 8. stol. př. Kr. 700 tisíc obyvatel,  počet obyvatelstva se v době Ježíšově zdvojnásobil. Země musela být proto  pečlivěji obdělávána, zvláštní pozornost byla věnována zásobování vodou.  Vzrůstala i nezaměstnanost, která do určité míry souvisela i s technickým  zdokonalením některých hospodářských úkonů. To se týkalo např. mletí,  kde ruční práce jedince byla nahrazena otočnými mlýny taženými osly. Také  zdokonalené vinné lisy vzaly práci mnoha lidem. Týkalo se to především mlad­ších zemědělských synů. Zatím co nejstarší syn dědil dům, pole a dobytek,  mladší synové bývali vypláceni (čti podobenství o marnotratném synu Luk.  15,11 dd.) a byli nuceni se vystěhovat do jiných zemí římského imperia. To  přispívalo k růstu židovské diaspory. Když Židé v cizině zestárli, vraceli se  s penězi, které si našetřili, do rodné země, aby tu dožili. Kupovali si půdu  pro hrob v blízkosti Siónu, poněvadž věřili, že tam začne vzkříšení z mrt­vých.

Protože malá hornatá země je nemohla uživit, vstupovali Židé často  i do žoldnéřské služby u různých národů a vládců. Tak tomu bylo již v 5. sto­letí za vlády Peršanů a později za vlády Makedonců. Je možné, že židovské  vojenské jednotky doprovázely Alexandra Velikého na jeho cestě do Indie.  Od času prvního Ptolemajovce jsou Židé prokazatelně ve velkém počtu  v Egyptě, kde si pak v 2. stol. př. Kr. získali pod vedením vlastních gene­rálů velký politický význam. Strabónem (řecký historik a zeměpisec, píšící  přibližně v době počátku křesťanského letopočtu) a mnohými nápisy do­svědčovaná židovská diaspora v Cyrenaice (pobřeží sev. Afriky) sahá asi  zpět k staré židovské vojenské kolonii. Ale i v samotné Palestině lze nalézt  židovské žoldnéře v ptolemajovské službě. Tzv. Zenonovy papyry z doby  kolem r. 260 př. Kr. mluví o existenci vojenské kolonie ve východním

Jordánsku s řecko-makedonskými a židovskými vojáky a jezdci pod velením  židovského feudálního pána Tobiáše. Ve zmíněných papyrech se potkávám  ponejprv i s celníky (publikány), kteří jsou pranýřováni v Novém zákoně.  Žoldnéřská služba Židů nezůstala asi bez vlivu na Palestinu, protože žold­néři se po splnění své služby vraceli domů. Snad je tu třeba hledat i základ  pro překvapující vojenské schopnosti Židů v čase makabejské vzpoury.

V důsledku chudoby země ohrozil Palestinu často hlad. Tak tomu  bylo, jak zmiňuje Ježíš (Luk. 4,25), již za dnů proroka Eliáše. Kniha Skutků  apoštolských (11,28) dosvědčuje velký hlad pro dobu vlády císaře Klaudia  {41-54 po Kr.). Antiošská křesťanská obec se tehdy rozhodla, že pošle  pomoc bratřím, kteří bydleli v Judeji. Barnabáš a Saul jsou touto obcí  pověřeni, aby pomoc v Jeruzalémě odevzdali.

Hlad, který chudou Palestinu často postihoval, byl příčinou toho, že  v kresbě utrpení a běd, které mohou palestinský lid čekat, měl hlad vý­znamné místo. Náleží v apokalyptické literatuře k hrůzám eschatologického  času. V tzv. synoptické apokalypse mluví Ježíš mimo jiné o tom, že nastane  hlad a zemětřesení na rozličných místech (Mar. 13,8 a par.). Hrozba hladu  má své místo i v knize Zjevení Janova (6,8; 18,8).

Lépe než Judea, jižní část Palestiny, v níž ležel Jeruzalém, byla na  tom hospodářsky Galilea, která byla mnohem úrodnější a také lépe zavod­ňovaná. Zatím co v okolí Jeruzaléma se nedařilo obilí a uplatňovalo se  tam více pastevectví a pěstování oliv, fíků, datlí a vína, představovala Gali­lea obilnici Palestiny. Úrodnost Galileje měla však i záporné stránky. Ga­lilea vábila cizí podnikatele, žijící často mimo Palestinu, aby si zakupovali  v zemi pozemky a pronajímali je za vysoké nájemné místnímu obyvatelstvu.  Správci takových pozemků pak často pracovali pro sebe a šidili na mzdě  nádeníky a otroky. Nespokojenost pracovníků vedla pak k revolučním ná­ladám. Tato hospodářská struktura Galileje se zrcadlí v řadě Ježíšových  podobenství, která mají jasně galilejský kolorit.

Pokud jde o vývoz, mohla Palestina druhým zemím jen málo co na­bídnout. Nejvíc byl vyvážen olej, olivy a částečně i víno. Přitom byl dovoz  velmi potřebný. Rozdíl mezi možností vyvážet a nutností dovážet byl vy­rovnáván především z peněz, které diasporní Židé do mateřské země při­váželi, když přicházeli na svátky do Jeruzaléma. Odhaduje se, že počet  Židů, přicházejících z cizích zemí na velikonoční svátky do Jeruzaléma,  přesahoval počet místního obyvatelstva asi třikrát. Přicházeli z celého úze­mí římského imperia, dokonce až z Velké Británie. Každý dospělý Žid byl  povinen platit chrámovou daň ve výši jedné dvojdrachmy ročně. To se  týkalo i Židů z diaspory. Vedle toho byly placeny desátky. Výnosné byly  i různé druhy trhů: dobytčí, obilný, ovocný a pak i trh na otroky. Významný  přínos znamenal výroční trh před velikonočními svátky v zevním chrámovém  nádvoří, který začínal tři týdny před svátky. Zde byly také vyměňovány peníze, protože chrámová daň musela být zaplacena speciální chrámovou mincí,  nikoli penězi, na nichž byl obraz císaře či jiného vládce. Také prodej obět­ních zvířat znamenal značný finanční přínos. Tak se shromažďovaly v Jeru­zalémě peníze, z nichž mohl být splacen nutný dovoz. Tyto peníze však  zároveň vábily různé dobyvatele a vládce, aby na ně v čas potřeby sáhli.

Právě proto, že jeruzalémský chrámový kult přinášel zemi takové obo­hacení, musel být učiněn přitažlivým. I když by peněz bylo často třeba na  důležitější potřeby, Židé nelitovali náklady na vyšperkování chrámu. Chrá­mové nádobí bylo vytepáno ze zlata. Na rouchu velekněze byly nejvzác­nější drahokamy. Opona velesvatyně byla z drahého babylónského purpuru  a byssu. Z byssu, z jemného plátna, byl i šat velekněze. Roucho, které ob­lékal velekněz na den smíření, bylo z Indie. Pro zápalné oběti bylo užíváno  nejvzácnějšího koření.

Podobně jako v jiných tehdejších zemích, je možné i palestinské oby­vatelstvo v čase Ježíšově rozdělit do tří skupin. Do nejvyšší sociální skupiny  náležela především kněžská šlechta. Její mimořádně privilegované postavení  souviselo úzce s bohatstvím, které přicházelo do chrámu z celého světa.  Nic na tomto výsadním postavení neměnila skutečnost, že velekněží v době  Ježíšově již nepocházeli z rodu davidovského velekněze Sádocha, jak to  předpisoval židovský zákon. Už v první čtvrtině druhého století př. Kr. byl  tento rod z velekněžství vytlačen a nezákonně vystřídán řadou jiných rodů.  Velekněžství se stávalo prodejným a ztrácelo svůj nedotknutelný charakter.  Tento úpadek nejvyššího kněžského úřadu se však v podstatě nedotýkal  platnosti rozhodnutí, která velekněz činil. Byl stále uznáván většinou ná­roda jako representant a zástupce Boží. Jeho smrti nepřestávala být připi­sována usmiřující moc. Vrazi, kteří se utekli do asylových měst, mohli se  ve chvíli jeho smrti navrátit beztrestně domů. Velekněz byl sice politicky  pod stálou kontrolou Říma, jak je to zřejmé zvláště z té skutečnosti, že jeho  roucho bylo prokurátory drženo v úschově a vydáváno veleknězi jen na  velké svátky, ale finančně nebyl nijak zkrácen. S ním sdílela výsadu velkého  bohatství i skupina jeho nejbližších spolupracovníků, která spolu s ním  tvořila malou radu, mající i určitou soudní pravomoc; tato skupina byla  i nejvlivnější složkou sedmdesátičlenné velerady, jíž velekněz předsedal.  Vedle kněžské šlechty patřili k nejvyšší sociální vrstvě velkoobchodníci, ma­jitelé velkých pozemků a členové velerady.

Tato nejvyšší sociální vrstva Palestiny měla sklon k luxusnímu životu,  jaký vedlo bohaté mimopalestinské obyvatelstvo hlavně v Itálii a v Řecku.  Palestina nebyla tak nedotknutelná atmosférou okolního světa, jak se často  soudilo. Cizí vlivy se tu uplatňovaly silněji, než se donedávna předpoklá­dalo. Palestinští boháči toužili bydlit, oblékat se a jíst tak, jak to činili  zámožní jedinci v jiných zemích, které přicházely s Palestinou do styku.  Řada měst, zvláště v Galileji, měla spíše helénistický než židovský charakter. Tam existovala i města, obydlená jen pohanským obyvatelstvem.  A bohatá palestinská vrstva se chtěla stylem života cizím usedlíkům vyrov­nat. Pod vlivem cizích směrů docházelo např. k pronikavé změně v archi­tektuře. Začaly se objevovat mohutné stavby nepochybně i s použitím ne­dávno předtím Římany vynalezeného betonu: Mnohé domy boháčů byly  stavěny po římském způsobu. Hlavní část budovy se skládala ze čtverco­vého bloku světnic kolem otevřeného dvora se sloupovím. Do dvora se  vstupovalo z atria, jiného volného prostoru, který měl často uprostřed nádrž  na vodu stékající se střechy. Atrium bylo přijímacím prostorem, spojeným  vestibulem s ulicí. K pohodlnému bydlení sloužil i vybraný nábytek: ná­kladná lůžka (na rozdíl od prostých dek a houní v chudých domech - sr.  Mar. 2, 1-12), pak také stoly a židle.

Vliv helénistického světa pronikal i do způsobu oblékání, i když vět­šina Židů se držela tradičního šatu: krátké suknice a těsně přiléhající tuniky  s pásem. V každém případě však bohatí pokládali za nutné dát své bohat­ství znát i v nákladném oblékání, jak o tom svědčí i popis látky šatu boháče,  který v Ježíšově podobenství nechá u svého domu čekat na odpadky ubo­hého Lazara. O tomto boháči se říká, že se oblékal do „šarlatu a kmentu  a denně skvěle hodoval" (Luk. 16,19).

Bohatí se odlišovali od chudých i ve stravě. Zatím co jídlem chudých  byl převážně chléb a voda či ředěné víno (obvyklý palestinský nápoj ­nepil se čaj či káva), byly bohaté domy ve stravě mnohem pestřejší. Na  stůl přicházelo zpravidla několik chodů: maso; ryba, drůbež, zelenina, ovoce.  Jedlo se také častěji. V bohatých domech bylo víno uchováváno ve vinných  džbánech či amforách s úzkým hrdlem. Chudé domy se většinou musely  spokojit s měchy z kozí kůže (sr. Mar. 2, 21-22). Zatím co u prostých  vrstev se během staletí strava téměř nezměnila, u stolu boháčů docházelo  k obohacování novými chody. Kuřata, která v dřívějších staletích nebyla  zpravidla předkládána, přicházela nyní běžně na stůl.

Ke stolování na vyšší úrovni náleží i v Palestině tácky a mísy ze  dřeva, bronzu či stříbra. Palestina měla sice vlastní hrnčířské zboží, dobře  odborně zpracované, ale bez větší estetické hodnoty. Proto bohaté domy  dovážely nádobí z Itálie (terra sigillata), kde toto zboží nebylo příliš drahé,  ale pro Palestinu představovalo luxus. Toto zboží neslo zpravidla značku  „Camurius - Arezzo". Nálezy tohoto nádobí v Palestině jsou dokladem  pro obchod, který spojoval země kolem Středozemního moře.

V bohatých domech byly konány hostiny, na něž se několik dní pře­dem posílalo pozvání. Pozvání bylo opakováno v den hostiny, jak na to  ukazuje jedno z Ježíšových podobenství (Luk. 14, 16-24). Bohaté hostiny  napodobovaly život u královských a knížecích dvorů a byly doprovázeny  hudbou a tancem.

Zámožná palestinská vrstva žila v čase Ježíšově na značně vysoké hospodářské úrovni. Mohla si dovolit i koupi drahých šperků a její dcery  dostávaly velká věna. Právě s touto vrstvou stojí Ježíš v ostrém napětí.  Jí platí jeho slova: „Běda vám bohatým, neboť již máte dostatečné potě­šení" (Luk. 6,24).

K střední sociální vrstvě náleželi především menší obchodníci, řeme­slníci a samostatní zemědělci. Dobře se jim vedlo zvláště tehdy, když měli  užší styk s diasporními Židy, kteří o svátcích přijížděli do Jeruzaléma. O ve­likonočních svátcích nebylo sice dovoleno brát od poutníků peníze za uby­tování, bylo však povinností poutníků odevzdat hostitelům kůže obětova­ných zvířat, které měly jako materiál pro zpracování nemalou cenu. Na  velikonočním hodu beránka se mohli poutníci v jeruzalémských domech po­dílet za určitý příspěvek, odpovídající poměrnému nákladu na večeři. Ke  střední sociální vrstvě náležela i většina kněží. Vedle svých úkolů v chrá­mu vykonávali někdy i řemeslo a připadala na ně i část desátků. Vzhle­dem k velkému počtu kněží - kněží bylo asi sedm tisíc, levitů asi deset  tisíc - byl však podíl na desátcích poměrně nepatrný. Podíl z obětí a pr­votin dostávali kněží a levité jen tehdy, když měli právě službu v chrámu.

Z řemeslníků nacházíme v Palestině krejčí, obuvníky, pekaře, kováře,  zedníky, tkalce, tesaře, výrobce koberců, výrobce sýrů a rybáře. V Jeruza­lémě kvetla umělecká řemesla jako zlatnictví, hrnčířství, výroba upomín­kových předmětů, opisování svatých knih. K výnosným řemeslům nále­žela výroba vonných mastí. Stavebnictví, které kvetlo zvláště za vlády He­róda Velikého, poskytlo velkou možnost k uplatnění se kameníků, studnařů  a kamnářů. Některá povolání byla viděna jako nečistá: lodníci, pak ti, co  vodí velbloudy, pastýři, kramáři, lékaři, řezníci, koželuzi, výběrčí daní a  celníci.

Nejpočetnější sociální vrstvou v Palestině byli chudí. K nim náleželi  především nádeníci, lidé najímaní na denní práci za odměnu jednoho de­náru (sr. Mat. 20,1-16). Tento peníz stačil na nejnutnější obživu nevelké  rodiny na jeden den. Když nádeník nebyl po několik dnů za sebou najat  na nějakou práci, když marně čekal na tržišti, že ho někdo najme, začala  bída. Někdy se také stalo, že byl sice najat, ale pán, který mu dvanáctiho­dinovou denní práci uložil, večer jej nevyplatil a mzdu mu zadržoval. Ná­deník byl tak vydán libovůli svého zaměstnavatele. Sem míří slovo epištoly  Jakubovy, adresované boháčům: „Hle, mzda, o niž jste ošidili dělníky, kteří  požali vaše pole, křičí, a hlas vašich ženců pronikl až k sluchu Pána zástu­pů" (5,4).

K chudým náleželi i mnozí zákoníci, zvláště pak tehdy, když pod vli­vem helénismu přijali mínění, že dobrý zákoník se musí cele věnovat studiu  náboženského zákona. Už v apokryfní knize Ecclesiasticus (kniha Siracho­va) z konce 2. stol. př. Kr. je zřetelně vysloven požadavek, aby řemeslníci  zůstali u svého řemesla a nepletli se do výkladu zákona, zákoníci pak aby neměli žádné řemeslo. Řemeslníci jsou v této knize viděni jako nezpůsobilí  k nabývání moudrosti. Proto je vysloveno přání, aby došlo k oddělení ře­mesla od učenosti (38,24-39,19). Ne všichni zákoníci se tomuto požadavku  podřídili. Ti ze zákoníků, kteří se od řemesla odloučili, ocitali se v těžkém  postavení, protože vyučování tóře muselo být poskytováno zdarma. Při­jmout bylo možné jen pohoštění v cizích domech a dary od přivrženců:  Život Ježíše a jeho učedníků se vyznačuje podobnými rysy. Vždy ve třetím  a čtvrtém roce (ze sedmiročního cyklu), dostávali zákoníci podíl z desát­ků. Chudoba tohoto učeného stavu vedla někdy zákoníky k tomu, že tou­žili po penězích. V evangeliu Lukášově se o nich mluví jako o těch „kdo  mají rádi peníze" (16,14). Někdy také zneužívali pohostinnosti. V Markově  evangeliu 12,40 nacházíme Ježíšovo slovo, které zákoníky obviňuje, že „ma­jí rádi přední místa na hostinách a že vyjídají domy vdov" (sr. Luk. 20,47).  Mimořádně výhodné postavení měli ti zákoníci, kteří byli ve službě chrámu.  Ti mívali pevný příjem. Počet tohoto druhu zákoníků nebyl však velký a  většinou si tato místa drželi kněží, kteří byli zároveň zákoníky.

Palestina Ježíšova času měla mnoho žebráků, mnoho tělesně postiže­ných: slepých, hluchých, chromých a pod. Jejich častý výskyt v Novém zá­koně odpovídá jejich velkému množství. Ježíš se s nimi potkává všude,  kam přijde. Organizovaná péče o tyto lidi neexistovala a tak jim nezbýva­lo nic jiného než žebrat. Protože židovská zbožnost kladla na dávání al­mužen velký důraz (Mat. 6,1-4), mohli někdy žít z příjmů žebráků i čle­nové jejich rodin. Důležité bylo mít dobré místo pro tuto činnost, např.  u chrámové brány (Sk. ap. 3,2), u cest poutníků (Mar. 10,46), na místech  očisty jako např. u rybníku Bethesda (Jan 5,2-3). To mohlo být dost vý­nosné. Mezi potřebné žebráky se někdy vmísili i simulanti, kteří předstíra­li nějakou těžkou chorobu, většinou lidé, kteří nemohli najít práci nebo se  jí štítili. Lidumilnost byla zneužívána zvláště o svátcích.

Postavení tělesně postižených, jmenovitě slepých a chromých, bylo  v Palestině i nábožensky velmi obtížné. Už 2. kniha Samuelova 5,8 mluví  o tom, že „slepí a chromí nevejdou do domu (Božího)". V pohledu Izraele,  který měl stálý sklon vidět některé nemoci a tělesná postižení jako trest za  hřích, byli tito lidé považováni za nezpůsobilé pro přijetí do společenství  Božího lidu. Takový byl také pohled kumránské společnosti. V řádové kni­ze Kumránu čteme: „A žádný muž, který je postižen nějakou lidskou ne­čistotou, nesmí vstoupit do Božího shromáždění. A každý člověk, který je  takovou nečistotou postižen, nemůže zaujmout místo uprostřed obce. A kaž­dý člověk, který je postižen na svém těle, chromý na nohy nebo na ruce,  slepý či hluchý či němý anebo s jinou poskvrnou na svém těle, která je okem  viditelná, nebo starý muž, který se chvěje - nesmí přijít, aby zaujal mís­to uprostřed společenství vážených mužů" (1 QSa II,3-8). Při znalosti to­hoto pozadí porozumíme lépe Ježíšovu podobenství o hostině (Luk. 14,16-29), kde jsou nakonec - když bohatí a vlivní pozvání nepřijmou - po­zváni žebráci, mrzáci, chromí a slepí. Ježíš nesdílí se světem, v němž žije,  zavrhování tohoto druhu lidí. Jeho uzdravování chromých, slepých a ně­mých má v pohledu tehdejší doby za následek otevření přístupu postiže­ným do Boží říše.

V čase, kdy žil Ježíš, chudoba nejnižší vrstvy palestinského obyvatel­stva stále rostla. Příčinou toho byly i války, plundrování, ale také vysává­ní a vydírání od vlivných a mocných. Drahota stoupala. Často přicházel  hlad. Vládci, jinak nelítostní, cítili potřebu pomoci. Tak Herodes Veliký  dal značnou sumu peněz na pomoc při velkém hladu r. 26-25 př. Kr. Sou­kromá dobročinnost, živená z náboženských kořenů, rostla, ale nemohla  stačit. Byla však vysoce hodnocena. Obecně byl uznáván nárok chudých  na roh pole, který hospodáři nesklízeli. Byl také dovolen sběr klasů, které  zůstaly po sklizni na polích. Chudým bylo dovoleno i paběrkování na vi­nici. I jednotlivé místní židovské obce se snažily chudým pomáhat. To se  pak přeneslo i do prvních křesťanských obcí. Hlad v Palestině za vlády  císaře Klaudia (Sk. ap. 11,27-30), který podnítil královnu Helenu z Adia­bene k velké pomoci, vedl k první známé sbírce mimopalestinských křes­ťanů ve prospěch chudých bratří v Jeruzalémě. Apoštol Pavel konal poz­ději sbírky na chudou jeruzalémskou obec ve svých misijních obcích (Gal.  2,10; Řím. 15,24-28; 1 Kor. 16,1-3; 2 Kor. 8,9-15).

Byli v Palestině otroci? Podíváme-li se do biblické konkordance, kte­rá byla zpracována na základě textu Bible kralické, slovo otrok v Novém  zákoně vůbec nenalezneme. Je to zapříčiněno tím, že Kraličtí, jako před  nimi ji Luther, přeložili řecké slovo DÚLOS, které se v Novém zákoně  vyskytuje 124 x, vždy jako „služebník", ač někde má zcela jasně význam  „otrok". Tímto způsobem překladu „otroci" z Nového zákona zmizeli, ač  podle smyslu textu na řadě míst jsou. V jednom Ježíšově podobenství se  výslovně mluví o prodeji dlužníka, jeho ženy a dětí, a míní se prodání do  otroctví (Mat. 18,25).

Od dávných dob znala i Palestina otroctví. V Deut. 20,10 dd. čteme  o tom, že poddá-li se nějaké cizí město dobrovolně Izraeli, nemají být jeho  obyvatelé pobiti, ale přinuceni k práci a k službě pro Izrael. To se týká ot­roků z porobených národů. Postavení tohoto druhu otroků, kteří v čase Je­žíšově již neexistovali, bývalo nesnadné. Mohli být od svých pánů tělesně  týráni, neměli žádná práva, nevztahovala se na ně ani výsada sedmého  roku, kdy otroci židovského původu měli být propuštěni na svobodu. Pro­to se někdy tito cizí otroci snažili své postavení ulehčit tím, že přistupovali  k židovství, že se stávali proselyty. Když někdo z Izraelitů byl prodán do  otroctví, pak se stával - sloužil-li u židovského pána a nevykoupili jej  dřív jeho příbuzní či přátelé - po šesti letech obět svobodným a měl být  při odchodu z otrocké služby vybaven pro začátek nového života i určitými finančními prostředky (Deut. 15,13), nerozhodl-li se nadále zůstat u rodiny,,  jíž sloužil. Otrok izraelského původu měl také právo účasti na kultických  slavnostech (Deut. 12,18).

Ač v prvokřesťanských obcích byla asi většina ,,otroků, sotva se to  vzhledem k malému počtu otroků v Palestině týkalo palestinských obcí:.  Otroci hledali v prvokřesťanské církvi domov, protože přijetím křtu zde  byly zrušeny rozdíly mezi nimi a pány. Není náhoda, že o rovnosti mezi  „svobodnými" a otroky se v Novém zákoně mluví zpravidla v kontextu  se křtem. Pro právní postavení otroků ve světské společnosti však tato  rovnost v církvi neměla žádné důsledky a nepřinášela žádné výhody.

ŽIDOVSKÁ DIASPORA

Slovo „diaspora" odvozené od řeckého slovesa DIASPEIREIN (= roz­trousit, rozptýlit) je už v Septuagintě (v řeckém překladu Starého zákona  z doby před Kristem) užito o rozptýlení Židů mezi pohanskými národy  (např. Deut. 28,25; 30,4. Neh. 1,9. Jer. 41,17. Ž. 147,2). I na jednom místě  Nového zákona je slovo užito v tomto smyslu (Jan 7,35). V přeneseném smys­lu je pak slovo užito o křesťanech, kteří vzdáleni své nebeské vlasti žijí roz­ptýleně ve světě (Jk 1,1 a 1 P 1,1).

Je třeba rozlišovat mezi exilem a diasporou. Exil v antice znamenal nu­cené přesídlení celých uzavřených skupin obyvatelstva, kdežto diaspora do­brovolné přestěhování. Z exilu se však po delší době, zvláště po nabytí  občanských práv v cizí zemi, mohla stát diaspora. Diaspora tohoto druhu  vznikla např. v Babylónii a v Římě, zatím co o Židech deportovaných po  pádu severní říše (722 př. Kr.) do Asýrie (2 Kr 15,29; 17,6; 17,23; 1 Pa 5,26) ne­jsou za několik století nato už žádné zprávy.

V Babylónii se vytvořila z deportovaných Židů (2 Kr 24,14-16; 25,11;  _Jr 52,28-30) silná diaspora, která za perské nadvlády nabyla určité samo­statnosti, takže někteří její příslušníci se mohli se souhlasem Peršanů na  konci 6. stol. a během 5. stol. př. Kr. vrátit do Judska. Většina Židů se  však nevrátila a vytvořila diasporu, která pro duchovní růst židovství mě­la velký význam. Zde vznikl později babylónský Talmud o šedesáti svaz­cích. Když Josef Flavius napsal svou Židovskou válku, uveřejnil ji nejprve  v aramejštině a věnoval ji učeným Židům v Babylónii. Josef Flavius ví  i o tom, že Židé v Babylónii dosáhli i velké politické moci a že po určitou  dobu byla část Mezopotamie (v okolí Nehardea) pod vládou dvou židov­ských bratří Asidea a Anilea. Také přístup královské rodiny z Adiabene,  královny Heleny a jejího syna Izatesa za vlády Agrippy I. (41-44 po Kr.,  ukazuje na silný židovský vliv (Žid. starožitnosti XX, 2,1;.

V Římě, v hlavním městě říše, bylo v čase Ježíšově usídleno deseti­tisíce Židů. Nejstarší zprávy o styku Židů s Římem se týkají makabejské­ho poselství v r. 140-139 př. Kr., kdy došlo k uzavření smlouvy s Říma­ny (2 Mak. 14,24; 15,15-24). To však byla jen diplomatická akce. K prv­nímu přesunu Židů z Palestiny do Říma došlo r. 63 př. Kr., když Pompejus  odvedl část židovského obyvatelstva jako otroky do Říma. Jejich věrnost  židovskému zákonu (např. dodržování soboty) činila z nich obtížné otroky  a tak z velké části z nich se stali brzy propuštěnci, kteří se usídlili na dru­hém břehu řeky Tiberu, ve vlastní čtvrti. Brzy však byli činni v celém měs­tě. Jejich velkým ochráncem byl Julius Caesar, nad jehož rakví celou noc  truchlili. Při Ciceronově obhajobě Flacca r. 59 př. Kr. byli přítomni ve větším počtu. Když palestinští Židé poslali do Říma poselstvo, aby si stěžovali  na krutost Archelaovy vlády, připojilo se k této deputaci osm tisíc římských,  Židů. O několik let později (r. 19 po Kr.) byla celá židovská kolonie v Ří­mě obžalována, že se zmocnila majetku jedné bohaté proselytky s předstí­ráním, že chce peníze poslat do Jeruzaléma. Krátce nato bylo čtyři tisíce  židovských mužů z podnětu vlivného Tiberiova rádce Sejana zařazeno do  bojové akce proti sardinským lupičům, ale brzy se vrátili zpět. - Římská  literatura z doby kolem počátku našeho letopočtu je naplněna opovržlivý­mi útoky na Židy a už samo množství těchto výpadů ukazuje na nemalou  úlohu, kterou Židé v životě Říma měli.

Dostalo-li se tisíce Židů násilně do Asýrie, Babylónie a Říma, pak  mnohem více Židů opustilo Palestinu dobrovolně, aby se usídlili v zemích  s lepšími životními podmínkami. V prvé řadě to platí o Egyptu. Už za času  babylónského krále Nebukadnezara, který dobyl a zapálil Jeruzalém, utekli  mnozí Židé ze strachu před jeho vojsky do Egypta (2 Kr 25,26). Když:  podle Jer. 44,1 se židovští vystěhovalci usazovali v Egyptě, pak lze předpoklá­dat, že tam už předtím byli židovští kolonisté. Elefantinské papyry obje­vené na jednom z nilských ostrovů a zpracované r. 1953 dávají poznat prav­děpodobně jednu z nejstarších diaspor Egyptě, která se nejprve skládala  z židovských žoldnéřů v cizích službách. Vznikla už v době před perskou  nadvládou nad Egyptem na hranici mezi Egyptem a Nubií, na prvním nil­ském kataraktu. K této vojenské kolonii v pevnosti jménem Yeb patřila sil­ná židovská skupina na ostrově Elefantině s vlastním chrámem.

Elefantinské papyry mají převážně právní povahu. Nacházíme tu růz­né smlouvy, z nichž lze poznat, že židovské ženy se zúčastňují právního jed­nání, není jim však dovoleno svědčit. Úroky se stanoví až do 60 % ročně.  Jsou tu zaznamenána jednání o otázkách týkajících se prodeje domů, da­rů, dědictví, propuštění z otroctví. Důležitou složkou těchto papyrů je ko­respondence mezi perským satrapou v Egyptě Arsamešem a jeho úředníky.  Z korespondence vysvítá, že Arsameš byl po nějakou dobu v Egyptě ne­přítomen, že dlel v 1. 410-408 př. Kr. na služební cestě u perského krále  v Babylóně a v Susách. V době jeho nepřítomnosti došlo k útoku na ži­dovský chrám v Elefantině. V elefantinském archivu se zachoval opis do­pisu, který poslali židovští kněží perskému guvernéru v Judsku Bagoasovi,  v němž mu sdělují, že jejich chrám byl zničen. Dopis byl napsán na podzim  r. 407 př. Kr. a říká se v něm, že v červenci r. 410, když Arsameš opustil  Egypt, kněží místního egyptského chrámu v Yeb, který byl zasvěcen bohu  jménem Khnub, ve spojení s místním vrchním velitelem vojsk židovský  chrám zapálili a téměř srovnali se zemí. Z pěti velkých kamenných bran  (z toho je vidět, že šlo o rozsáhlou budovu), vybudovaných z pevných kvád­rů, nezůstalo skoro nic. Co bylo v chrámě ze zlata a stříbra, ničitelé odnesli.  Židé prosí v dopise Bagoase o pomoc při znovuvýstavbě.

Židovský chrám v Elefantině, který byl nepřáteli židovského nábožen­ství zničen, byl postaven ještě za vlády egyptského krále, dříve než perský  Kambyses si Egypt podrobil, tj. před r. 525 př. Kr. Židovští kněží si v do­pise stěžují, že v té věci psali už veleknězi jeruzalémského chrámu Jocha­nanovi, ale ten jim neodpověděl. Proto napsali Delajahovi a Šezemijahovi,  synům samařského guvernéra Sanballata. Odpověď došla jak od Delajaha  tak od Bagoase. Oba radili, aby žádost byla poslána přímo Arsamešovi. Opis  této žádosti byl v elefantinském archivu nalezen. Petice je podepsána pěti  Židy, kteří se dovolávají toho, že jsou majetní a kteří se zavazují, ze bu­de-li chrám znovu postaven, nebudou v něm přinášeny oběti zvířat. Uvá­dějí tento závazek proto, že Arsameš jako vyznavač Zarathuštrova nábo­ženství, byl proti znečišťování ohně stykem s mrtvými těly zvířat? Nebo  snad proto, aby znovupostavení chrámu nenarazilo na odpor v Jeruzalémě  a u komisaře pro židovské záležitosti v Artamešově kanceláři? Ať byl dů­vod pro vyhlášení závazku jakýkoli, je jisté, že závazek byl nutný a že za  této podmínky bylo možné chrám znovu postavit. Později však byl židovský  chrám v Elefantině znovu zničen. Tehdy asi Židé nilský ostrov Elefantinu  opustili.

Jméno boží má v elefantinských papyrech několik podob. Někteří  badatelé vyslovili domněnku, že šlo o různé bohy, např. i o kanaánského  boha úrody Anata, jiní však soudí, že jde o různá jména pro téhož Boha  a ne o synkretistický charakter náboženství Židů v Elefantině.

Papyry z Elefantiny jsou psány v aramejštině, která je blízká aramej­sky psaným partiím Danielovy knihy. Byl to úřední jazyk v perské říši a  mluvila jím většina obyvatelstva mezi Babylónií a Egyptem.

Když Alexandr Veliký (356-323 př. Kr.) založil egyptskou Alexan­drii a tamějším osídlencům poskytl velké výsady, proudily tam i zástupy ži­dovských vystěhovalců. Dva z pěti správních obvodů města byly později  obydleny výlučně Židy. Údaj, že zde žilo téměř milión' Židů, je asi příliš  vysoký, ale počet Židů v Egyptě a jejich vliv byl tak velký, že si mohli r. 50  př. Kr. postavit vlastní chrám v Leontopoli (v nilské deltě), který stál až do  r. 73 po Kr. Josef Flavius (Žid. starožitnosti XIII,3,3) o tomto chrámu ří­ká, že byl postaven podle vzoru chrámu jeruzalémského, ale že byl menší  a chudší. Zakladatel egyptské ptolemaiovské dynastie Ptolemaios I. (323 -  283 př. Kr:), který se zmocnil násilím Jeruzaléma, nechal prý odvést do  Egypta sto tisíc Židů a z toho třicet tisíc jich dal do posádek různých pev­ností. I když čísla jsou nespolehlivá, pak na historické jádro této zprávy je  možno spolehnout. Na různých místech Egypta lze pro ptolemaiovské obdo­bí nalézt doklady pro vojenské jednotky Židů v Egyptě, jejichž důstojníci  měli velmi vysoké postavení. Josef Flavius ví o tom, že mnozí Židé slou­žili už za Alexandra Velikého v Egyptě jako žoldnéři (Žid. válka II,487) a  že v ocenění této služby byli v nově založeném městě Alexandrii vybaveni týmiž právy jako Řekové. Alexandria představovala vysoce privilegovanou  židovskou obec. Příznivé poměry byly nepochybně i hlavní příčinou vel­kého přílivu Židů do tohoto města. K růstu počtu ,Židů v Egyptě přispěly  i zmatky v Palestině ve 3, a 2. stol. př. Kr., během nichž mnozí Židé Pa­lestinu opustili. Už kolem r. 200 př. Kr. byli alexandrijští Židé tak početní,  že se mohli měřit s řeckým obyvatelstvem tohoto města.

Vedle Egypta měla nejvíce Židů mezi svým obyvatelstvem Sýrie;  podle Josefa Flavia jich v Sýrii bylo dokonce ještě víc než v Egyptě, a to  proto, že Sýrie byla v bezprostředním sousedství s Palestinou (Žid. válka  VII, 3,53). Obzvláště v Antiochii jich bylo mnoho, ale také v jiných měs­tech jako např. v Damašku, kde v období židovské války (66-70 po Kr.)  bylo při pogromu pobito víc než deset tisíc Židů. Podobně jako alexand­rijští měli i antiochejšti Židé řadu výsad, jejichž příčinou byly vojenské  úspěchy Seleuka I. Nikátora, k nimž mu Židé částečně dopomohli. V do­bě bojů mezi Ptolemaiovci a Seleukidovci odstěhovali se mnozí Židé z Pa­lestiny do Sýrie, zvláště pak do Antiochie.

Také Malá Asie měla už před počátkem křesťanského letopočtu mno­ho Židů. Podle Filona Alexandrijského bylo jich v každém městě velké  množství. Antiochus Veliký (223-187 př. Kr.) přemístil dva tisíce židov­ských rodin z Babylónie do Lydie a Frygie, aby zajistil tyto krajiny před  povstáním. Později zde Židé obdrželi řadu privilegií od Římanů: Cicero  se ve své obhajobě Flacca zmiňuje, že maloasijská města Laodicea a Per­gamon razila židovské mince pro jeruzalémský chrám. Také Řecko mělo  už v 2. stol. př. Kr. téměř ve všech větších městech menší složku židovského  obyvatelstva.

Od času egyptského vládce Ptolemaia I. (323-283 př. Kr.) měl i ostrov  Kypr početnou složku židovského obyvatelstva, z něhož později vzešel le­vita Josef, který dostal od apoštolů jméno Barnabáš a který se sem s Pav­lem vypravil na misijní cestu. Židovské povstání na Kypru proti Římu by­lo krutě potlačeno a Židé byli z ostrova vyhnáni (r. 116/17 po Kr.).

Další země, kde byli Židé ve větším počtu usídleni, byla severoafrická  Kyrenaika. Už Ptolemaios I. (323-283 př. Kr.) zde usídlil Židy. Řecký his­torik a zeměpisec Strabón (64 př. Kr.-19 po Kr.) říká, že obyvatelstvo měs­ta Kyréné je složeno ze čtyř tříd: z občanů, rolníků, deportovaných a  Židů. V době Židovské války v Palestině (66-70 po Kr.) proniklo podle Jo­sefa Flavia (Válka, VII, 11,437) hnutí sikariů i do měst okolo Kyréné. Akci  vedl jakýsi Jónates. Místodržitel libyjského pětiměstí Catullus dal v odvetu  povraždit tisíce židovských mužů a nacházel spojení mezi akcí chystanou  v Kyréné a akcemi, které Židé připravovali v Alexandrii a v Římě. Za  císaře Trajána (98-117 po Kr.) vypuklo v Kyréné velké židovské po­vstání, při němž podle pohanských zpráv Židé pobili na statisíce poha­nů. - Kyrénští Židé, jak vyplývá z knihy Sk. ap.; měli v Jeruzalémě vlastní synagógu (6,9). Z kyrénských Židů pocházel Šimon, který byl římskými  vojáky přinucen k tomu, aby klesajícímu Ježíšovi pomohl nést břevno kří­že na Golgatu (Mk 15,21 a par.). Z Kyrény byl také Lucius (Lukáš?), který  působil jako prorok či učitel v křesťanské obci v Antiochii v Sýrii (Sk 13,1).  A byli to někteří mužové z Kypru a z Kyrény, kteří se jako první odvážili  v Antiochii zvěstovat evangelium pohanům (Sk 12,20).

Sotva by se na počátku křesťanského letopočtu našlo v římské říši  větší místo, kde by Židé nebyli usídleni a kde by neměli určitý vliv. Ži­dovská diaspora měla skoro stejné rozpětí jako tehdejší svět. Vzhledem  k celkovému počtu Židů představovalo obyvatelstvo Palestiny jen menší  složku. Židovské obce v Egyptě, Sýrii, Babylónii a Malé Asii počtem silně  převyšovaly palestinské Židy. Jen v Egyptě odhaduje Filón počet Židů na  jeden milión. Celkový počet Židů bývá pro tu dobu odhadován na 4-6  miliónů. Zní-li odhad pro celkový počet obyvatelstva v římské říši na  počátku našeho letopočtu na šedesát miliónů, pak Židé tvořili téměř jednu de­setinu všeho obyvatelstva. Přitom byli usídleni převážně ve velkých měs­tech. Šíři a početnost židovské diaspory potvrzuje plně Nový zákon: Kam­koli křesťanští misionáři přišli, všude se potkávali s židovskými synagó­gami a obcemi.

Velký rozsah a početnost židovské diaspory souvisí s neobvyklým růs­tem populace u Židů po zničení judského království (587 př. Kr.). Podobnou  explozi obyvatelstva zažilo Řecko v 8. stol. a Itálie v 5. stol. př. Kr. Obě  uvedené exploze opadly v 2. stol. př. Kr. Ale neúměrný růst židovského  obyvatelstva trval ještě v 2. stol. po Kr. Judské království v 6. stol. př. Kr.  bylo asi nejřídčeji obydlenou zemí v prostoru mezi Egyptem a Asýrií. Se­verní říše, která byla úrodnější, byla obydlena hustěji. Když asyrský vládce  Sargon II. dobyl r. 722 př. Kr. Samaří a vymazal z mapy severní království,  odvedl, jak je zapsáno v jeho zachovaných análech, do zajetí 27.290 Izrae­litů. Naproti tomu, když bylo babylónským králem Nebukadnezarem zni­čeno jižní, judské království, počet odvlečených během tří deportací (r. 597,  536 a 581) dosáhl jen 4.600 Židů (Jr 52,28-30). Obě čísla ukazují přibližně  na vzájemný poměr obyvatelstva severní a jižní říše, Izraele a Judska -  Tvrzení, které obsahují annály Senacheribovy (704-681), že tento asyrský  vládce odvedl z Judska za vlády krále Ezechiáše do zajetí 200.150 Židů, ne­ní ve Starém zákoně doloženo. O výši čísla odborníci pochybují.

Důvodů pro velký růst židovského obyvatelstva v době po pádu jižní  říše je několik. Především požadavek tóry mít početné potomstvo, dále pak  vyšší morální úroveň života židovské rodiny, příznivá sociální situace, po­hrdání homosexualitou, která byla u pohanů značně rozšířena, přestupy  k židovství a péče o nalezené děti, které byly v židovských rodinách vycho­vávány. Zatím co v helénismem silněji ovlivněném světě byl počet dětí omezován ve prospěch pohodlného života, u Židů byla početná rodina vi­děna jako Boží požehnání.

Všude ve světě, kde byli Židé ve větším počtu usídleni, stavěli si sy­nagógy, které v očích veřejnosti odpovídaly chrámům jiných náboženství.  V Egyptě existovaly synagógy již ve 3. a 2. stol. př. Kr. Ve velkých městech  římské říše, jako byla Alexandrie či Antiochie, jich bylo několik. Nádhernou  byla pověstná synagóga v Alexandrii, kde bylo 71 zlatých sedadel pro členy  staršovstva. Hlavním obsahem synagogální bohoslužby bylo čtení Písma a  kázání. Za času Ježíšova byla tóra v diasporních obcích čtena často řecky (tak  zvláště v Egyptě), řídčeji aramejsky; stejně i kázání. Kolem tohoto jádra  bohoslužeb se vytvářela řada pravidelných modliteb a díkůvzdání. I tyto  části bohoslužby byly nejspíše přednášeny řecky či aramejsky. Jen pro áron­ské požehnání byla předepsána hebrejština. Ve vnitřním zařízení synagóg  nebylo zpočátku pamatováno na zvláštní umístění tóry; její svitky byly cho­vány v postranní místnosti. Později byla pro tóru zřizována zvláštní schrán­ka v hlavní síni, kde ve vyvýšené přední části prostoru bylo křeslo pro před­staveného synagógy. Často mívaly synagógy prostorné předsíně, v nichž  byly zasvěcené dary, nápisy a jiné vystavené věci. Vedle sobot byly v synagó­gách slaveny i židovské svátky. Slavnost na paměť posvěcení jeruzalém­ského chrámu byla alexandrijským Židům zvláště uložena (2 Mak. 1-2).  Přitom měla alexandrijská synagóga i vlastní svátky, jako např. svátek na  památku vzniku Septuaginty.

I život mimo synagogální shromáždění byl u Židů v diaspoře silně ur­čován mnoha náboženskými předpisy a zvyky jako byla obřízka, dodržo­vání soboty, vyvarování se účasti na pohanských obětech, zdrženlivost vů­či divadlu a vůči přijímání veřejných úřadů. Na jedné straně byli tím Židé  do určité míry odděleni od pohanského okolí, na druhé straně se společ­nými zvyky a dodržovanými předpisy posilovalo jejich vlastní společenství.  Ze směrů, které se uplatňovaly v palestinském židovství byla diaspora nej­více ovlivněna stranou farizeů (např. vírou ve vzkříšení). Celkově lze říci,  že do popředí vystupují v židovské diaspoře spíše požadavky etické, ne  předpisy rituální. I v tomto směru připravovala diaspora křesťanství cestu.

Důležité bylo pro diasporní Židy spojení s mateřskou zemí. Bezpro­středně je prožívali židovští poutníci, kteří přicházeli do Jeruzaléma na  svátky. Denně však měl Jeruzalém a jeho. chrám v duchu před očima kaž­dý Žid, když se modlil a obracel svou tvář směrem ke svatému městu. Úz­ké pouto mezi diasporou a Palestinou vytvářelo i placení chrámové daně.  Zámožnější Židé platili ochotně více než předepsaného půl šekelu. Chrámo­vý jeruzalémský poklad vzrůstal i cennými věcnými dary ze zlata a stříbra.  V každém místě, kde byli Židé ve větším počtu usídleni, byla pokladna, do  níž se vybraná daň shromažďovala, aby pak byla hromadně v Jeruzalémě  odevzdána. Styk s Jeruzalémem se však neomezoval jen na chrám. Byl stále živý i pokud jde o zákonické školy a jejich nauky. Fárizeové měli na  diasporu vliv i v pohledu na stát a na vládní moc. Brzdili všecky nálady ke  vzpouře svým prvořadým důrazem na plnění předpisů tóry, do něhož klad­li všecku svou naději. Vliv Jeruzaléma na diasporu byl v prvé řadě nábo­ženský. '

Hospodářské postavení Židů v římské říši nepřesahovalo průměr, spí­še bylo trochu pod ním; nebyli však třídou chudých. Byli mezi nimi sice ta­ké chudí, ale Židé uměli cestou vzájemné pomoci mírnit protiklady více, než  to činili příslušníci jiných národů či náboženství. Židovská péče o chudé,  vykupování židovských otroků, to byly skutečnosti obecně známé. Přesto  existovali, jak je ze soudobé literatury zřejmé, i židovští žebráci. Většina  Židů v diaspoře patřila však ke střední vrstvě. V Římě nalezené nápisy svěd­čí o tom, že Židé byli i řemeslníky, krejčími, řezníky, kováři, zvláště však  maloobchodníky. Peněžnictvím se začali zabývat až později, ne v raném  římském čase.

V římské říši měli diasporní Židé zvláštní občanská práva. Bylo to  v souhlase s autonomií, kterou měly různé spolky cizinců např. v Římě, kte­ré měly právo se shromažďovat, vlastnit pokladnu a majetek. Ale židovské  výsady přesahovaly tento rámec. Židé měli i vlastní soudní pravomoc v otáz­kách, které se týkaly jen Židů (ale jejich soudy nemohly vynášet rozsudky  smrti); byli osvobozeni od vojenské povinnosti; kde se usadili, odtamtud  mohli být vyhnáni jen na základě císařského dekretu; byla jim povolena  stavba synagóg a vlastních hřbitovů; měli právo vybírat daně ód souvěrců.  Ne vždy byla však tato práva ze strany státu respektována. Nejvýznamnější  postavení měli Židé asi v Alexandrii a v Antiochii, kde vlastně představovali  stát ve státě, takže byli zcela rovnocenní s Řeky. To jim dávalo hospodář­skou a sociální jistotu. Někteří z diasporních Židů získali i římské právo.  Ale ani Žid, který toto právo získal, nemohl zastávat veřejný úřad, dokud  by nebyl ochoten vykonávat určité pohanské náboženské rity.

Privilegia, jichž se Židům dostávalo, dále pak jejich uzavřené spole­čenství, oddělování se od ostatního obyvatelstva, často pak i nesprávné zdů­razňování vyvolení ve smyslu nadřazenosti a ne služby, byly příčinou nená­visti okolního světa. První taková vlna se zvedla v Alexandrii, kde se jim  nejprve dostalo od ptolemaiovských vládců řady výsad, zatím co práva řec­kého obyvatelstva byla stále více oklešťována. Potom dal Židům mnoho  výsad i Řím, ale byli to právě Římané, kteří později vůči Židům tvrdě na­stoupili. Když bylo za Caligulovy vlády mnoho Židů v Egyptě zabito, vyslali  Židé k císaři poselstvo, které vedl filosof Filón Alexandrijský. Ale císař po­selstvo a Židy zesměšnil. Až nový císař Klaudius práva alexandrijským Židům  obnovil. Ne však asi jen jim. Josef Flavius zná Klaudiův výnos, jímž se v ce­lé římské říši žijícím Židům dávají stejná práva, jaká byla přiznána Židům  v Alexandrii. V tomto výnosu jsou Židé zároveň napomínáni, aby nesnižovali náboženské zvyky jiných národů (Žid. starožitnosti XIX, 5,3). Nená­vist vůči Židům .nebyla však utišena natrvalo. Znovu a znovu nastupovaly  vlny nenávisti a zloby.

V diaspoře se Židé snažili uplatnit vliv svého náboženství i na své  okolí především získáváním proselytů. Židovství bylo v očích tehdejší do­by počítáno k orientálním náboženstvím, která pohanský svět přitahovala.  V liv na získávání příslušníků jiných národů a náboženství mělo jistě i privi­legované postavení Židů, jejich vzájemná solidarita, přísnost mravních po­žadavků a výhled do lepších poměrů v dějinách. V očích pohanského světa  mělo však židovství i negativní stránky, k nimž patřil po přístupu rozchod  s příbuzenstvem, přijetí ostré hranice, která mezi židovským a nežidovským  obyvatelstvem probíhala. K negativním stránkám náležel i požadavek přijetí  obřízky, která podle antického názoru představovala znetvoření těla. Po­hané, kteří obřízku přijali, podrobili se rituálně očistné koupeli a přinesli  oběť v chrámu, byli nazýváni proselyté. Dodržovali předpisy židovského zá­kona a jejich minulý život jim nebyl před Bohem počítán. Byli viděni jako  právě narozené děti. Ale plně rovnoprávné postavení s Židy neměli. To zís­kali až jejich potomci. Počet proselytů v židovské diaspoře nejde ani od­hadem stanovit. Je známo, že v Alexandrii představovali uvnitř židovské  obce početnou složku. Josef Flavius se zmiňuje o tom, že v Damašku; se  k židovství`připojilo mnoho žen (Žid. válka, 20 559).

Větší úspěch než se získáváním proselytů, zdá se, měli diasporní Ži­dé u těch, kdo byli ochotni přijmout z židovství jen něco, jako např. odmít­nutí modloslužby, účast na židovských synagogálních shromážděních a do­držování některých předpisů židovského zákona (předpisy o sobotě, o jídlech).  Tito přívrženci židovského náboženství byli označováni jako „bohaboj­ní", tj. mající úctu k pravému Bohu (řecky: SEBOMENOI nebo FOBOU­MENOI TON THEON; tak jsou označováni také v Novém zákoně). Ne­byli počítáni mezi členy židovské kultické obce, ale přesto tvořili uvnitř  synagóg pevný kruh. V Novém zákoně, v knize Skutků apoštolských, se  o nich častěji mluví. Úspěch Židů v získávání „bohabojných" byl asi umož­něn i iniciativou pohanů, pro něž požadavky, jejichž splnění bylo požado­váno, nebyly tak obtížné, jak tomu bylo v případě proselytů. Ale i od bo­habojných se očekávalo; že dříve či později udělají rozhodující krok a  stanou se proselyty.

Židé v diaspoře měli vliv na své okolí. Ale také jejich okolí mělo na  ně nemalý vliv. V daleko větší míře než Židé v Palestině byli vystaveni vli­vu helénistické civilizace a kultury. S řeckou řečí byly přejímány některé  pojmy a jejich obsahy. Mnohé deuterokanonické knihy a pseudoepigrafy  vznikly v diaspoře a váží se úžeji k helénistickým vzorům. Helénistická kul­tura s gymnasii (tělocvičnami), lázněmi, divadly, nádhernými stavbami a  Sochami byla přes pevné zakotvení Židů ve světě vlastních zvyků a tradic, svůdně přitažlivá i pro ně. V Palestině bylo někdy slyšet hlasy, že ti Židé>  kteří odcházejí do diaspory, činí to proto, že je přitahuje lesklý život, kte­rý provincie nabízejí. Při odstupu od židovství se otvírala nadaným a po  kariéře toužícím Židům možnost dostat se na výsluní veřejného života a do­sáhnout významného postavení a moci. Tiberius Julius Alexander (synovec  filosofa Filóna) to tímto způsobem dotáhl nejprve na podprefekta v Egyptě,  pak na římského prokurátora v Judsku (46-48 po Kr.) a později na pre­fekta v Egyptě, kde vystupoval ostře proti Židům a trestal je. Nakonec, ač  původem Žid, byl hlavním generálem Titova vojska při obléhání a dobytí  Jeruzaléma.

Vliv helénistické kultury na diasporní Židy se projevoval i ve stále  silnějším pronikání řečtiny do jejich řad. Platí to v prvé řadě o Egyptě.  Z toho důvodu potřebovali mít egyptští Židé překlad Starého zákona v řeč­tině. To byl hlavní důvod pro vznik tzv. Septuaginty (zkratka: LXX). Ten­to prostý fakt, který nestaví židovskou věrnost vlastnímu jazyku do nej­lepšího světla, měl být překryt zbožnou legendou, která se nachází v tzv.  Pseudo-Aristeovi. Je to domnělý list Řeka Aristea, adresovaný jeho bratru  F'ilokratovi, o překladu židovského zákona do řečtiny. Aristeus zde vystu­puje jako úředník egyptského krále Ptolemaia II. Filadelfa. Jeho bratr tou­ží po vzdělání ve všech úsecích života a proto ho Aristeas informuje, jak  došlo k překladu hebrejského Písma do řečtiny. Tento podvržený list byl  napsán asi kol. r. 200 př. Kr. od nějakého egyptského Žida.

Podle Pseudo-Aristea došlo k překladu 5 knih Mojžíšových do řeč­tiny na přání egyptského vládce Ptolemaia II. Filadelfa, který požádal  o pomoc jeruzalémského velekněze Eleazara. Ten poslal do Egypta 72 pa­lestinských učenců, po šesti z každého z dvanácti kmenů. Když učenci při­šli do Alexandrie, byli přijati králem s vybranými poctami. Po sedm dní se  zúčastňovali královských hostin, při nichž byly vedeny diskuse o filosofii,  etice, moudrosti a politice. Král byl moudrostí mužů, kteří byli jeho hosty,  přiváděn v úžas. Pak byli překladatelé dopraveni na krásný ostrov Fa­ros, kde vzdáleni světského ruchu mohli v klidu pracovat. Každý překlá­dal sám. A když se každého dne večer sešli, shledali, že překládají napros­to shodně. Překlad byl hotov za 72 dní. Byl přijat i `alexandrijskou obcí a  se souhlasem palestinských náboženských představitelů užíván při boho­službě. - Okolnosti vzniku překladu nejsou v Pseudo-Aristeovi uvedeny  správně, ale údaj času odpovídá skutečnosti, protože ke konci 3. stol, př. Kr.  zná tento překlad historik Demetrios. Po překladu pěti knih Mojžíšových  došlo k přeložení i prorockých spisů a ostatních knih. Když vnuk Ježíše  Siracha přišel kol. r. 132 př. Kr. z Palestiny do Egypta, setkává se zde již  s řeckým překladem celého Starého zákona. Pro židovského filosofa Filóna  Alexandrijského byl překlad LXX tak posvátný, že se o něj při své alegori­zující exegesi opíral do všech podrobností.

Septuaginta je poměrně věrný překlad. Ale ti, kdo tento překlad po­řídili, se sotva mohli vyhnout tomu, aby zcela nezáměrně nedali starozá­konnímu poselství na některých místech poněkud jiný obsah, když pro  některé hebrejské pojmy museli zvolit řecká slova, jejichž obsah se s hebrej­ským zcela nekryl. Někdy překladatelé (kteří se v řeči i ve stylu různí, ale  přece jako kdyby vyšli z jedné školy) pod vlivem helénismu sáhli k záměr­ným odchylkám od hebrejského textu. Tak aby ukázali na universální moc  Hospodina, přeložili v některých starozákonních knihách označení „Hospo­din zástupů" do řečtiny slovy KYRIOS PANTOKRATÓR. Aby vyšli vstříc  helénistickému světu, který odmítal antropomorfismy, učinili např. z Boží  ruky Boží moc (Iz 55,24) a z Mojžíšova setkání s Hospodinem se v LXX sta­lo setkání s božím andělem (Ex 4,24).

Kánon Septuaginty je širší než kánon hebrejského Starého zákona.  LXX má řadu knih navíc (k tomu ještě několik dodatků k prvokanonickým  knihám Starého zákona). Ti, kdo do ní knihy přijímali, byli méně přísní ve  výběru. Některé knihy, které LXX obsahuje, by se do hebrejského kánonu  nemohly dostat už z toho důvodu, že jejich původním jazykem byla řečti­na. To platí např. 0 2.-4. knize Makabejské, o přídavcích ke knize Ester  a Daniel a o knize Moudrosti.

Na rozdíl od největší části literatury palestinského židovstva má helé­nistická židovská literatura zcela jiný ráz. Napodobuje helénistické literár­ní formy jako byl epos, drama, filosofické pojednání či historické podání.  Zachovala se nám jen v nepatrných zbytcích především z místa, kde byla  nejvíce pěstována: z Alexandrie. Jde v ní o spojení judaismu a helénismu,  a v cíli, který sleduje, o rozšíření znalostí tehdejšího světa židovstva.

V popředí literatury helénistického židovstva stojí obor historie. Za­tím co judaismus neměl o obecné dějinné podání zvláštní zájem, helénistic­ké židovstvo si pod vlivem prostředí dává za úkol zpracovat dějiny Izraele  k poučení jak souvěrců, tak i k poučeni, Řeků. Zvláště tři židovští autoři  žijící v Egyptě v době př. Kr. se věnovali tomuto úkolu: Demetrios, Eupole­mos a Artapanos. Líčení prvního z nich je poměrně střízlivé, ale u dalších  dvou je např. Mojžíš viděn jako zakladatel i egyptské kultury, učitel Řeků,  učitel Orfeův, původce všech významných znalostí v oboru stavitelství, vá­lečnictví, mořské plavby a filosofie. Vynalezl i hieroglyfy a organizoval po  stránce správně-politické Egypt. Podle Artapana vzdělal Abrahám v astrolo­gii egyptského krále.

Pod vlivem helénistické poezie jsou biblické dějiny opěvovány formou  eposu a přibližovány formou dramatu (ač lze pochybovat o tom, bylo-li  např. drama o exodu, které napsal tragik Ezechiel, určeno k provedení na  jevišti).

Největší část židovské literatury, která vzniká v diaspoře, má propa­gační a apologetický charakter. Chce prokázat, že židovské náboženství má jedinečnou : úroveň. Někdy je psána i pod pohanskou rouškou. Tak falšo­vané verše Homérovy a jiných velkých osobností řecké kultury mluví ve  prospěch pravého Boha, ve prospěch svěcení soboty a útočí proti modlo­službě a nemravnému životu pohanského světa. Sem náleží i židovské Si­bylliny knihy s původně pohanským základem a v židovském přepracování.  Tato propagační literatura je v rozporu s etikou spisovatelova poslání; sla­bou omluvou pro literární činnost tohoto druhu může být jen skutečnost,  že se tu židovstvo brání proti nehorázným pomluvám pohanského světa,  jak se s nimi lze setkat např, u předního odpůrce Židů v Alexandrii, egypt­ského kněze Manetho (3. stol. př. Kr.), jehož hrubé útoky proti židovskému  náboženství byly pak často opakovány. Křivá obvinění vůči Židům jsou  známá i ze spisu Josefa Flavia „Contra Apionem", kde uvádí výroky proti­židovských spisovatelů o Židech. Židé tu jsou pomlouváni jako národ bez  stáří, bez kulturních hodnot, bez Boha a bez lásky k lidem.

Také řecká filosofie působila na židovské myslitele v diaspoře, ač se  filosofií obírat neměli. Nejvýraznější příklad představuje Filón Alexand­rijský, autor mnoha spisů; především tří děl o Pentateuchu. Hebrejsky ne­znal a o řečtině mluví jako o svém mateřském jazyku. Byl to muž široké­ho rozhledu a zájmu. Jediné pevné datum jeho života je cesta do Říma,  kterou v zimě r. 39-40 po Kr. vykonal jako vedoucí deputace alexandrij­ských Židů k císaři Gaiovi (Caligulovi) s prosbou, aby občanská práva Židů  v Alexandrii byla respektována. Šlo o protest proti násilné vládě římského  prefekta v Egyptě Flacca. - Filón byl ve styku s palestinským vládcem  Agrippou I. (41-44 po Kr.). Byl duchovním vůdcem alexandrijských Židů,  myslitelem velké syntetické síly, exponentem židovské stejně jako řecké  tradice. Písmo Starého zákona v překladu- Septuaginty přijímal jako in­spirované Bohem a proto obsahující všecku pravdu, tedy i všecko velké,  čeho se dobrala řecká filosofie. Nevycházel přitom z historického smyslu  Starého zákona, ale používal alegorické metody: Tak různí lidé, kteří se  v knize Genesis vyskytují, dobří i zlí, představují ve Filónově pohledu růz­né duševní stavy; Abrahámův boj s pěti králi je boj rozumu s pěti smysly;  Boží lid v zajetí je duše uvězněná v okovech hmoty. - Tak pomocí alegorie  nachází Filón ve Starém zákoně doktriny řecké filosofie. Pak nevidí žádný  rozdíl mezi Mojžíšem a Platónem; druhý je mu žákem prvního. Do své  filosofie, která je převážně etikou, přijal Filón i dualistické postavení Bo­žího a pozemského světa, a v důsledku toho i nižší hodnocení hmotné  stránky života, nauku, která nepatří Starému zákonu. Filón si asi nebyl  vědom skutečné vzdálenosti, která je mezi myšlením Starého zákona a mezi  myšlením idealistické filosofie. Přitom je však poznamenán i některými  rysy palestinského rabínství. Je eklektik, který silně ovlivnil především  egyptskou diasporu, až jí byl sám také ovlivněn. Později se však proti  němu Židé sami postavili. Bylo to v době po pádu Jeruzaléma. Tehdy se židovství ohradilo proti každému cizímu vlivu, a tak se zbytky Filónova  díla zachovaly jen prostřednictvím církve.

Židovská diaspora, jejíž tvář známe blíže jen z Alexandrie, předsta­vuje v době blízké počátku křesťanského letopočtu širokou stupnici postojů  od horlivého zastávání otcovského zákona až k opuštění všeho typicky  židovského: Většina Židů v diaspoře se však nedala žádnou z těchto krajních  cest. Byli sice ovlivněni helénismem, ale nezřekli se tří základních kamenů  biblického poselství: víry v jednoho Boha, pravé cesty zbožnosti a mrav­nosti, a naděje v lepší budoucnost:

Existence židovské diaspory, která měla téměř stejnou šíři jako teh­dejší civilisovaný svět, byla pro rozšíření křesťanství nesmírně významná.  Zvěst křesťanských poslů se mohla opřít o starozákonní naděje, které pro­střednictvím synagóg se staly známé nejenom Židům, ale i proselyt,m a  bohabojným. Tak vykonala židovská diaspora, která nadto myšlenkový svět  Starého zákona sblížila s helénismem, velkou přípravnou práci pro křes­ťanství. Vytvořila most, po němž evangelium snáze vykročilo do pohanské­ho světa.

PRONIKÁNÍ HELÉNISMU DO PALESTINY

Zvykli jsme si vidět křesťanství jako náboženství navazující výlučně  na starozákonní myšlenkový a představový svět. Odtud pak vedení ostré  přehrady mezi židovskou a řeckou kulturou v čase Ježíšově. Toto konser­vativní protikladné stavění palestinského světa proti jeho helénismem ovliv­něnému okolí je třeba opravit a nahradit přiměřenějšími, ne tak ostrými  rozdíly. Palestinské židovství nestálo zcela stranou vyzařování řecké kul­tury. V čase Ježíšově byla Palestina již po více než 300 let pod jejím vli­vem, Pronikání helénismu zakusila Ježíšova země podobně jako jiné kra­jiny, které se v důsledku vítězných dobyvačných bojů Alexandra Velikého  (356-323 př. Kr.) ocitly v závislosti na Řecku, i když v případě Palestiny  nedosahovalo pořečtění takového stupně jako u jiných zemí.

Palestina se setkala s řeckým vlivem až ,v době, kdy Řekové měli  za sebou éru partikularismu, kdy se už u nich začínal prosazovat universa­lismus a kdy byli přesvědčeni, že jejich kultura se stane kulturou celého  tehdejšího světa. Tak si to představoval Alexander Veliký, v jehož pohledu  všecky národy, které přijmou řeckou kulturu, si mají být rovny. Z toho  důvodu přál tomu, aby si jeho generálové brali za manželky Iránky. Ale  v té době ani Řekové partikularismus ještě plně nepřekonali, jak je vidět  z toho, že Alexandrovi generálové po jeho smrti zapudili své iránské man­želky a nechovali se v podstatě jinak, než jak si u Židů počínal Ezdráš. Ale  cesta směrem k univerzalismu již nemohla být zatarasena: Ve třech či dvou  posledních stoletích př. Kr. uznávali Řekové velkoryse jako sobě rovného  každého ne-Řeka, který přijal jejich kulturu. Odpor proti helénizaci byl  z počátku spíše výjimkou. Tomu značně napomáhala skutečnost, že Řekové  při šíření své kultury většinou nepoužívali tlaku a násilí. Zpravidla šířili  řeckou kulturu obchodníci. Řecký svět byl přesvědčen o nadřazenosti svého  kulturního života a o jeho přitažlivosti. Helénizace se týkala celé šíře ži­vota: obchodu, hospodářštví, správy, vojenství, řeči, vzdělání i náboženství.  Na procesu helénizace nic nezměnila skutečnost, že od počátku 2. stol. př.  Kr. začal do řeckého světa svou vojenskou a politickou mocí pronikat Řím,  neboť Řím zůstal po kulturní stránce učenlivým žákem Řecka a v mnoha  případech helénizaci spíše urychloval, takže řecká civilizace byla v římském  období vlivnější než tomu bylo dřív.

Dřív než do Palestiny pronikla řecká kultura do východních krajin  Malé Asie a pak dále do Fénicie a Sýrie.

Maloasijská krrajina Cilicie, z níž vzešel apoštol Pavel, ač byla od  řeckého světa značně vzdálena, proslula v helénistickém světě svými bás­uíky á filosofy, jimž byla řečtina běžnou řečí. V 2. sto1. př. Kr. dosáhli dva občané z Cilicie akademické slávy: Chrysippos jako filosof (představitel  stoické školy) a Aratos jako básník. Žákem Chrysippovým byl Zénón z Tar­su, také stoik. Ke konci prvního předkřesťanského století podává řecký  historik a zeměpisec Strabón pestrý obraz intelektuálního života v Tarsu,  v hlavním cilicijském městě. Je to v době, kdy žil děd a otec Pavlův. Tarsus  se zde jeví jako veskrze řecké město.

Pravděpodobně první doklad pro rané styky Fénicie s Řeky lze na­lézt v protestu proroka Joele (3,6) proti prodeji hebrejských otroků „Jo­nijcům" (Kraličtí: synům Jovanovým), Řekům, prostřednictvím Féničanů.  To podle některých badatelů znamená, že už ve 4. stol. př. Kr. kvetl obchod  mezi Řeckem a Fénicií. Féničtí obchodníci se usazovali v Řecku a athénští  v pobřežních fénických městech. Bohaté Féničany přitahovalo řecké umění.  Sidónský král Abdastart, známý Řekům jako Strato, přivedl na svůj dvůr  řecké zpěvačky a tanečnice, aby pobavil své hosty. Pozdější sidonští krá­lové si dávali zhotovit sarkofágy od řeckých umělců. Fénicko-řecké styky  před Alexandrem Velikým však byly nevelké. Později však dodávala i Fé­nicie řecké kultuře významné muže jako byl např. básník Antipater ze Si­dónu či filosof Antiochos z; Askalónu (kol. r. 70 př. Kr.), který se stal vedou­cím akademie v Athénách a u něhož v r. 79 př. Kr. studoval po šest měsíců  Cicero. Jiný fénický filosof, Antipater z Týru, uváděl mladého Catona v Ří­mě do stoicismu. - Ani náboženství nebylo zábranou v přijímání heléni­stické kultury ve Fénicii a v Sýrii. Řečtí přistěhovalci ctili dále své bohy  a stavěli jim chrámy, ale uctívali i místní božstva, která ztotožňovali se  svými vlastními. Tak v bohyni Astarté viděli řeckou Afroditu. Domácím  bohům přinášeli oběti podle řeckého ritu a po řeckém způsobu je uctívali  sportovními a hudebními soutěžemi. Již r. 175 př. Kr. uspořádali obyvatelé  Týru hry k poctě Hérakleově, jak svého boha Melkarta po řecku přednostně  nazývali. Některé kulty, zvláště pak kult Adónisův, byly naopak převzaty  do řeckého náboženství.

Fénicie byla pobřežní částí pozdější římské provincie Sýrie, do jejíhož  vnitrozemí pronikla řecká kultura o něco později. Důležité byly hospodářské  motivy, které vedly fénickou a syrskou aristokracii k tomu, aby se přiklá­něla k řeckému způsobu života. Vládnoucím národem byli Řekové, k nimž  náleželi i vyšší správní úředníci v zemi. Řeč politické správy byla řecká  a cizí úředníci nebyli ochotni učit se syrsky. Jeden zachovaný nápis říká,  že správcové země zaměstnávali překladatele. Mince z té doby jsou řecké  a také prosté hroby mají řecké nápisy. Chtěl-li domorodý občan dosáhnout  vyššího postavení, musel v prvé řadě ovládnout řečtinu a být společensky  na úrovni Řeků. To znamenalo po řecku se oblékat, přijmout řecké způsoby  stolování, ctít řecké bohy, provozovat atletiku (větši~ně• orientálců krajně  nepříjemnou); znát verše Homérovy či Euripidovy a přijmout řecké jméno.  To vše bylo pro první generaci nadmíru obtížné. Ale mnozí ctižádostiví a vypočítaví otcové posílali své syny na studie do Řecka. Materiální motivy  však nebyly jediné, které šíření řecké kultury napomáhaly. Byl tu i obdiv  pro vše řecké. Orientálci nechtěli být od Řeků viděni jako barbaři a z toho  důvodu Řeky rádi napodobovali. Řekové v době po Alexandru Velikém  nezdůrazňovali při styku s jinými národy rasové a národnostní rozdíly a  orientálcům tak dávali odvahu k napodobování svého života. , Zpravidla  ani nebránili smíšeným sňatkům. Jako „Řek" mohl být označen i ten, kdo  byl jiné národnosti ši rasy (sr.: žena Syroféničanka je v Novém zákoně ozna­čena jako „Řekyně" - Mar. 7,26 dd.). Z řady rr~st v době krátce př.. Kr.  ize mít dojem, že tu bylo možno získat průměrné vzdělání v řecké litera­tuře, rétorice a filosofii. Někteří Syřané prohlubovali však své studium  v Řecku či v Římě, ale zřídka se pak vraceli domů. Tak např. všestranný  Poseidónos (135-51 př. Kr.), filosof, historik a zeměpisec strávil svůj život  na ostrově Rhodu.

Z měst uvnitř syrské země dosáhla mimořádné literární slávy Gadara,  ležící blízko jezera Genezaretského, na levém břehu Jordánu-. Byla hrdá  na to, že se v ní narodili významní mužové: Menippos, Meleagros, Filo­demos a Theodoros.

Palestina, země sousedící se Sýrií, se ocitla také záhy, přibližně o~d  ~4. stol: . př. Kr., pod tlakem helénistisické kultury. Nejstarší stopy tohoto  vlivu lze nalézt už v některých starozákonních knihách. K několika málo  řeckým slovům, která nacházíme ve Starém zákoně, náleží slovo „darke­monim" (Ezd.2,69; Neh.7,70-71), které je utvořeno od řeckého genitivu  „drachmón". „Drachmé" byla řecká stříbrná mince. Duchovní vliv helénismu  lze pak vyčíst z knihy Jonášovy; v níž je položen důraz na všeobjímající lid­ství a na účast v utrpení člověka bez rozlišování podle národa či rasy. Jonáš  doznává námořníkům, že „ctí Hospodina, Boha nebes, který, učinil nebe  i zemi" (1,9). Nemluví o Hospodinu, který jedná v dějinách Izraele, ode  ~o Bohu stvořiteli. Někteří theologové nacházejí pro toto stanovisko před­poklady jen ve Starém zákoně, v knize Genesis, jiní však - a jsou mezi  nimi i židovští badatelé - shledávají zde vliv helénistické duchovní kultury.  - Také kniha Kazatel (Ecclesiastes) je poznamenána novým ovzduším. Její  Bůh je vzdálen od světa a má fatalisticko-neosobní rysy. Autor knihy za­kouší, co patřilo k pocitům řeckého člověka už delší dobu, že spravedlivá  Boží odplata není v tomto světě postižitelná. Bůh se tu stává šifrou pro  nepřekonatelný osud a odtud vede pak nutně cesta ke skepsi. Pak už jen  ono „carpe diem" může dát životu ohroženému nicotou nějaký smysl. Od­pověď na toto skeptické stanovisko knihy Kazatel se pokouší dát apokryfní  kniha Ježíše Siracha (Ecclesiasticus) která byla dokončena kolem r. 180 př.  Kr. Dílo je především zaměřeno proti těm, kdo zprostředkují cizí kulturu.  Chce ukázat nadřazenost židovské historie a zachránit mládež ohroženou  duchem doby. Na rozdíl od knihy Kazatel, kterou Sirach znal, dává rozhodující místo Baží ódplatě, která se vine jeho dílem jako červená nit. Ostře  se staví proti myšlence, že je to Bůh, kdo člověka přivádí k pádu (15,11).  Ale ani Ježíš Sirach, který bojoval proti cizím myšlenkám vnikajícím do  judaismu, se pronikání mizího vlivu zcela neubránil. Je to patrné mimo jiné  na jeho sklonu k utilitarismu. Jde o známou zkušenost, že právě při střetu  s nepřítelem jím býváme nejspíše zasaženi.

Řecký jazyk vnikal do všech oblastí palestinského života v míře, která  se nechá vyčíst ze slov nacházejících se v Mišně a která dávají hebrejštině  počínaje třetím předkřesťanským~ stoletím nový charakter. Přibližně v téže  době začínají si někteří Židé dávat řecká jména. Je pozornzhodné, že Anti­gonos ze Socho, který žil ve 3. stol. př. Kr. a který náleží k starým předa­vatelům halachy , měl řecké jméno.

Styk se světem helénismu měl nemalý vliv na aristokratické kruhy  v Palestině, které napodobovaly řecké obchodníky ve stylu života, v oblé­kání, v jídle a pití i v domovních a mimodomovních zvycích. Ponejprv  objevila židovská společnost i řecké hudební umění, které pro ni často  mělo magickou přitažlivost. Většina židovského obyvatelstva však jakýkoli  helénistický vliv odmítala. Ale byla tu vlivná menšina, která se shlížela ve  všem řeckém a která byla přitahována i řeckou formou veřejné správy, de­mokratickým životem měst pó vzoru Athén, k němuž mimo jiné náleželo  i právo ražení vlastních mincí, na jejichž jedné straně byl obraz krále s jeho  jménem a na druhé straně jméno města a jeho znak.

Starší kresby konfliktu mezi řeckými seleukidovskými vládci a pale­stinskými Židy, které připisovaly iniciativu v šíření helénistické kultury  a v potlačování židovských tradic převážně cizímu nátlaku, neodpovídají  plně skutečnosti. Helenizace vycházela do značné míry z aristokratické sku­piny Židů, která se cítila dost silná, aby proměnila židovský chrámový stát  v helénistickou „polis". Programem této reformní strany bylo odpoutání se  od židovského náboženského zákona a tak zrušení izolace Židů od ostat­ních národů. 1. kniha Makabejská (1,11) charakterizuje tuto stranu jejími  vlastními slovy (v Apokryfech Kralické šestidílky je to 2. kniha Mak.1,12):  „Pojďme a učiňme smlouvu se sousedními národy, neboť na nás přichází  neštěstí za neštěstím od té doby, co jsme se od nich oddělili". Reformátoři  spatřovali záchranu Izraele v opuštění vlastních tradic a ve zrušení izolace.  Hleděli toužebně za hranice kultury své země a upínali se nadějně k helé­nistické kultuře, která je mocně přitahovala. Cílem byla asimilace s helé­nismem, jejímž příkladem byli reformní židovské straně Féničané, kteří se  brzy pružně přizpůsobili řeckému vlivu, aniž se přitom vzdali některých  prvků vlastní tradice. Je pravděpodobné, -že židovští aristokraté a měšťané  usilovali o náboženství, které by bylo všem národům společné. Základ ta­kového náboženství spatřovali v Abrahámovi, nikoli v Mojžíšovi, s jehož  osobou bylo spjato přijetí zákona, který je něčím pro Židy specifickým, který zapříčinil oddělení Židů od ostatních národů a tím i izolaci, v níž  se ocitli a z níž vyplývaly mnohé nesnáze. Chtěli se hlásit k Bohu, který  by byl společný všem národům a který může mít i různá jména.

Dík 2. knize Makabejské (v Kralické bibli je to třetí kniha) poznává­me, že iniciativa k přijetí řeckého způsobu života vycházela zdola. Ve 4. ka­pitole této knihy čteme o tom, jak Jáson (který se původně jmenoval Ješua  a který přijal řecké jméno podobně jako jeden z jeho předních přívrženců  Eljakin, který si pořečtit jméno na Alkimos) pomocí úplatku, který dal Anti­ochu IV. Epifanovi, zmocnil se velekněžského úřadu a z tohoto vlivného místa  pak uváděl řecký způsob života do Jeruzaléma, kde vybudoval sportovní  stadión a vytvořil skupinu, která si přála být zaregistrována jako „Antio­chejci". Dostal k tomu za peníze souhlas krále. Po vzoru vynikajících řec­kých atletů dostávali od něho ve sportu úspěšní Židé zvláštní klobouky.  Výsledkem jednání tohoto nehodného velekněze, jak ho označuje 2. kniha  Makabejská, byl nezájem kněží o službu v chrámu a zanedbávání oběti.  Namísto toho se zúčastňovali sportovních her.

Vedoucí silou v procesu .helenizace byly podle této kresby kněžské  kruhy, které snadno získaly pro své záměry souhlas seleukidovského vlád­ce Antiocha IV. Epifana, obdivovatele řecké kultury, zvláště když pomáhaly  i jeho pokladně. On sám podle tohoto podání neměl při helenizaci země  hlavní úlohu. Tu měla skupina Židů, která helénismus vítala a vlastní ná­boženská tradice zatlačovala do pozadí, takže židovské náboženství a služba  v chrámu nezaujímaly již v životě mladých kněží nejdůležitější postavení.  To náleželo nyní gymnastickým cvičením. Úsilí být jako Řekové vedlo  někdy tak daleko, že mnozí Židé .si nechali uměle zahladit stopy obřízky  (1. Mak. 1,15 - v Bibli kral. 2. Mak. 1,16).

Proti straně reformátorů, která otevřela dokořán dveře Palestiny he­lénismu, se postavily kruhy, které chtěly zůstat věrny tradici. Poslušnost  tóry byla pro ně zákonem. 1. kniha Makabejská 2,42 je řecky označuje jako  SYNAGCSGÉ ASIDAI6N, což znamená „shromáždění zbožných". (Kraličtí.  přeložili tato slova jako „množství Asideů", ale jak ukazuje jejich poznámka  pod čarou, termínům správně neporozuměli. Viz v Kralickém překladu  2. Mak. 2,42.) Po určitém zdráhání vytvořili tito chasidové bojové spole­čenství s vojensky aktivními Makabejci a mezi Židy se rozpoutal krutý  vnitřní zápas, k němuž nemohl syrský vládce Antiochus IV: Epifanes zůstat  netečný. Postavil se přirozeně za stranu, která přála helénistické kultuře  a začal r. 168 př. Kr. pronásledovat židovství. Na jeho rozkaz byla zaká­zána obřízka, zachovávání soboty, a Židé byli přinucováni jíst jídla, která  jejich náboženství nedovolovalo. Každý, u kóho byl nalezen svitek tóry, byl  popraven. Chrám byl znesvěcen. Uvnitř chrámové oblasti byla zavedena  sakrální prostituce, jak tomu bylo v syrských kultech úrodnosti. 15. dne  měsíce Kislev r. 167 př. Kr. došlo pak k nejhoršímu znesvěcení: Nad starým oltářem byl zřízen nový ke cti Dia Olympského a na tomto oltáři byli pak  óbětováni vepři.

Strana věrná židovství ve spojení s Makabejskými boj vyhrála, a to  jak nad vnitřním nepřítelem, tak i nad vojsky krále Antiocha IV. Epifana,  jehož úsilí odstranit židovství násilím nebylo vadné jen morálně, ale i po­liticky nemoudré a v principu nehelénistické. Neméně odsouzeníhodné bylo  však i jednání vítězných Židů, když za vlády Hasmoneovce Jana Hyrkána I.  (135-104 př. Kr.) si začali násilím podrobovat složky kdysi seleukidovského  území. Nejhůře se vedlo Samařanům. Jejich chrám na hoře Garizim byl  zničen a helenizované město Sam~aří srovnáno se zemí. Také Galilea byla  v té době podrobena židovské nadvládě a to od Hyrkánových synů Aristo­bula a Antigona. Obyvatelstvo země bylo přinuceno k obřízce. Celá Galilea  nebyla však v té době, jak někteří badatelé prokázali, obydlena pohany.  Podobně jako Galilea byla židovským vládnoucím rodem Hasmoneovců  dobyta i Idumea (odkud pocházel rod Herodovců) a Perea, jejichž obyva­telstvo bylo také násilím přinuceno přijmout obřízku. Vedle těchto krajin  dobyli Hasmoneovci řadu helénistických měst v Zajordání i na pobřeží  Středozemního moře. Pohané v zemích kolem Judska reagovali na tyto  rozsáhlé výpady Židů nenávistí a hněvem. Nově vzniklý hasmoneovský  stát byl viděn jako loupežný stát, který nadto nutil porobené obyvatelstvo  k přijetí obřízky a k úctě k židovskému zákonu.

Po vítězném makabejském povstání, které odrazilo nebezpečí přizpů­sobení se Židů řecké kultuře a po expansivních výbojích Hasmoneovců,  nenastal však konec pronikání helénismu do Palestiny. Sami hasmoneovští  vládcové byli od svých poddaných osočováni, že přejímají řecký styl života,  že jsou vlastně zmenšenou reprodukcí řeckých Seleukidovců, které s po­mocí chasidů vyhnali. U Herodovců, kteří se zmocnili vlády po Hasmo­neovcích, o helenizace Palestiny už nemohl nikdo pochybovat. Ani hnutí  chasideů, "shromáždění zbožných", se přes své rigorósní, vůči všemu ci­zímu nepřátelské stanovisko neubránilo zcela přijetí cizích náboženských  prvků. Palestina nepřestala být v dosahu vlivu helénistické kultury. Jej  pronikání nebylo však tak bouřlivé, jak tomu bylo za dnů Antiocha IV.  Epifana. Bylo toliko méně nápadné, ne však méně účinné.

Archeologické nálezy v Palestině z doby blízké počátku křesťanského  letopočtu ukazují na pronikavé změny života, - k nimž pod vlivem helé­nismu došlo. Plány některých měst, která byla osídlena cizinci a v nichž  byly i vojenské garnisóny, jsou pro asijský svět zcela neobvyklé. Ulice se  protínají v pravém úhlu a pravoúhlá agorá či tržiště je blízko brány. Věci  všedního života jako nádobí, náčiní, lampy, šperky se ve tvaru podstatně  změnily. Staré kanaánské lampy miskového tvaru ustoupily novým a úspor­nějším řeckým lampám. Paleštinští hrnčíři během 3. a 2. stol. př. Kr. se  přizpůsobili modelům, které byly v té době běžné v Athénách a v Korintě.

Mnohé tvary hrnčířských výrobků přežily z času perského období, ale tech­nika při jejich výrobě se změnila. Byly užívány lépe zpracované jíly, zřejmě  pálené za vyšší teploty. Stěny nádob jsou nyní jemnější a křehčí. V Samaří,  které bylo od 3. stol. př. Kr: řeckým městem, byla nalezena v tisícovém  počtu ucha od nádob, která mají rhodský nebo řecký tvar.

S helénistickou kulturou přicházela do Palestiny i řecká řeč. Některá  města zvláště na severu země (v Samařsku a v Galileji) byla pohanská a  pokud jde o řeč pak čistě řecká (např. Tiberias). Ale i Jeruzalém byl řeč­tinou zasažen. Výmluvně o tom svědčí v r. 1914 objevený řecký nápis ze  synagógy ve starém dolním jeruzalémském městě. Nápis má toto znění:  Theodotus, syn Vettenův, kněz a představený synagógy, syn představeného  synagógy a vnuk představeného synagógy, postavil tuto synagógu pro před­čítání zákona a pro výuku přikázání. Postavili útulek s místnostmi, cisterny.  s vodou, vše za účelem poskytnutí pohostinství pro ty, kdo přicházejí z ci­zích zemí. - Soudí se, že Theodotovo příjmení je odvozeno od vlivné řím­ské rodiny Vettenů. To by svědčilo o tom, že Theodotovi předkové byli ži­dovští propuštěnci z Říma, kteří na počest pánů, jimž sloužili a kteří je  později propustili z otroctví; přijali jejich jméno. Dohad, že uvedený řecký  nápis pochází ze „synagógy propuštěnců" (Skutky ap. 6,9), nelze s jistotou  potvrdit. V každém případě jde však o řecký, nikoli o hebrejský či ara­mejský nápis z jedné jeruzalémské synagógy.

V souvislosti s průnikem řecké kultury a řeči do Palestiny, zvláště  pak do jejích severních území, bývá kladena otázka, zdali Ježíš, který po­cházel z Galileje, přitom však ze zbožné židovské rodiny (na to mimo jiné  ukazují čistě židovská jména jeho bratří), uměl řecky. Je známé, že ani  mezi předními Židy jeho doby nebylo výjimkou, že řecky znali. Tak v tal­mudu lze číst, že R. Gamaliel měl dovoleno nechat učit své děti řecky. Je  také celá řada řeckých slov, která v době blízké počátku křesťanského  letopočtu přešla z řečtiny do aramejštiny, která si je p:ak pro výslovnost  přizpůsobila. Jsou to např. tato řecká slova (v závorce je aramejský a kde  je to možné i český výraz) : SYNEDRION (sanhedrin), LÉSTÉS (listis - lu­pič), DZYGON (zug - jho), LOGISTÉS (logistis T adiutor), TRAPEDZA  (tarpíza - stůl), KATÉGOR (katigor - žalobce). Židovští řemeslníci a ob­chodníci, zvláště v Galileji, znali asi řecky. Mezi Ježíšovými učedníky jsou  mužové s řeckými jmény: Andreas, Filip. Možno říci, že dnes je větší ocho­ta připustit, že Ježíš a někteří jeho učedníci znali řecky. Většinou však  odborníci, kteří se touto otázkou zabývají, odmítají připustit, že i řecky  kázal, když chtěl zasáhnout pohany v Galileji, kde lidé v zástupech na­slouchali jeho učení. Je jedno, řecké slovo, které se nachází v Ježíšových  ústech. Je to slovo HYPOKRITÉS (Mat. 6,2.5.16), které, jak se zdá, má  u Ježíše svůj původní klasický význam (zvláště Mat. 6,2): herec. Je to vý­[ASI CHYBI RADEK TEXTU]pro toto slovo žádný ekvivalent, a to z toho důvodu, že hebrejský svět  neznal divadlo a proto toto slovo nepotřeboval. Když už Židé chtěli o herci  či o hře mluvit, pak si museli příslušné slovo vypůjčit z řečtiny. - Na otázku,  uměl-li Ježíš řecky, neslyšíme přitakání od všech odborníků. Badatelé zde  předkládají odlišné odpovědi. Je tomu tak proto, že nemáme žádný jasný  důkaz; že by Ježíš řecky znal. Je také třeba rozlišovat mezi otázkou, zda  Ježíš znal řecky a otázkou, zda řecky rozuměl.

O rozšíření řečtiny v Palestině na počátku našeho letopočtu svědčí  mimo . jiné i existence skupiny tzv. helénistů v prvokřesťanské jeruzalémské  obci; jejíž vedoucí, diakoni, mají vesměs řecká jména: Štěpán; Filip,. Pro­chor, Nikánor, Timón, Parménas a Mikuláš, který nebyl původem Žid,  nýbrž proselyta ze syrské Antiochie. Hélénisté byli tedy (s výjimkóu Mi­kuláše) Židé, kteří vyrostli v diaspoře, kde se zpravidla i mezi Židy mluvilo  řecky. Když přesídlili do Jeruzaléma, scházéli s v synagóze (či v synagó­gách), kde byla bohoslužebnou řečí řečtina, která jim byla bližší než he­brejština či aramejština. Jako helénisté jsou v Novém zákoně označováni  Židé či proselyté, kteří mluvili řecky, kteří asi přijali i řecký způsob života  a byli proto odlišováni od jeruzalémských domorodců.

Hranice Palestiny nebyla neprostupná pro cízí kulturní a myšlenkové  vlivy, i když ně tak průchodná jako tomu bylo u jiných národů v čase ex­panze helénismu. Nelze ji vidět jako nepřekročenou čáru, oddělující dva  protichůdné světy, hebrejský a řecký. Helénismus pronikl i do Palestiny  a judaismus jím byl poznamenán.

SVĚT ZA HRANICEMI PALESTINY

Veliký význam pro podobu světa, do něhož křesťanství vstupovalo,  měly výboje Alexandra Velikého (356-323 př. Kr.). Tehdejší svět, který  byl do času jeho vlády složen z malých státních jednotek, dostal s jeho  vojenskými výboji zcela novou podobu. S velkým vojskem a pomocí nové  vojenské techniky podrobil si Alexander nejenom městské státy Řecka,  ale vydal se směrem na východ. Na řece Graniku, blízko legendární Troje,  slavil r. 334 své první vítězství nad Peršany. V následujícím roce dobyl  veliké vítězství v bitvě u Issu. Rozsáhlá území, která mu nabídl poražený  perský král, ho neodradila od další dobyvatelské cesty. Damašek, Týrus  a Gáza kapitulovaly a Alexandrovi se otevřela cesta do Egypta. A tato  stará země se mu podrobila bez boje. Za krátkého pobytu v Egyptě došlo  k vyhlášení Alexandra za boha. Byl to, jak později uvidíme; důležitý mo­ment. Když se vrátil do Persie, získal r. 331 v bitvě u Arbela rozhodující  vítězství a celý svět na východ a na jih od jeho nepatrného řeckého území  mu ležel u nohou. Jeho pozdější proniknutí až ke Gangu a jeho vyslání  výprav až do krajin ke Kaspickému moři ukazují nejenom na jeho vojen­skou sílu, ale i na jeho neukojitelný zájem o vše nové a cizí. Je to vidět  i na tom, že svému velkému učiteli, filosofu Aristotelovi, posílal z těchto  cest ukázky všech zajímavostí, s nimiž se setkal.

Alexander viděl, že jeho veliká říše, skládající se z národů různé  úrovně a různých kultur, potřebuje účinný symbol jednoty. Nalezl tento  symbol sám v sobě a dal se vyhlásit za boha. Jeho přátelé ze západních  částí jeho území mu neradi prokazovali božskou poctu padnutím na zem  před jeho tváří, ale Alexander se tím nenechal od svého cíle odradit. Byl  si jasně vědom moci náboženství jako, sjednocující síly.

Spojení části tehdejšího světa pod jedním panovníkem mělo své dů­sledky v řadě oblastí tehdejšího života. Především byla otevřena cesta  obchodní jednotě. Lodi pluly mezi Španělskem a Indickým oceánem. Z vý­chodu se vozilo koření, z Británie cín, z Číny hedvábí a z Indie bavlna.  Mince, které Alexander nechal razit v Indii, byly v oběhu ještě o dvě stě  let později. Obchodníci se stěhovali do jiných zemí a tam se usazovali.

Veliký význam pro jednotu Alexandrova světa mělo rozšíření řečtiny  jako společného dorozumívacího jazyka. Jednotlivé země si podržely pro  vnitřní styk svou vlastní řeč, ale mezinárodní obchod a úřady učinily řeč­tinu univerzálním jazykem. Tato řečtina, která se rozšířila po celé Ale­xandrově říši, nebyla však totožná s mluvou „klasických" Athén. Byla to  zlidovělá řečtina, ovlivněná i některými cizími prvky. Byla to řečtina, v níž  byl později napsán Nový zákon.

Alexandrova říše skončila svou existenci s jeho smrtí. Místo jedné  světové říše existovaly pak tři říše menší: Syrská, s hlavním městem An­tiochií, egyptská a řecká. Přesto, že Alexandrova říše zanikla s jeho smrtí,  rysy, které této říši vtiskl, žily dál. Společný jazyk, jímž byla řečtina, zůstal  dorozumívací řečí celého tehdejšího světa. Východní a západní myšlení se  navzájem mísily. Celý svět směřoval k jednotě. Výsledkem tohoto procesu  je kultura, kterou na rozdíl od helénské kultury dřívějšího klasického Řec­ka označujeme jako helénistickou.

Toto helénistické období (3. stol. př. Kr. - 1. stol. po Kristu) bývá  označováno jako „stříbrný věk". Má tím být vyjádřen určitý kontrast k „zla­tému věku", klasické helénské kultuře předcházejících staletí. Je pravda,  že literatura helénistického období není na takové úrovni jako literatura  období helénského. V helénistickém věku nenajdeme filosofy úrovně Pla­tónovy a Aristotelovy. Ale v helénistickém období byla díla dřívějších slav­ných filosofů a spisovatelů shromážděna do knihoven a vznikly základy  knihovnictví. Filosofie opouštěla sály, které byly přístupné jen vzdělancům  a šla do ulic k prostým lidem. Kvality produktů helénistické kultury neměly  úroveň helénské klasiky; naproti tomu je třeba helénistickému období při­psat k dobru jeho snahu filosofii a vědu popularizovat, zasáhnout jimi co  největší počet lidí.

Vědecký přínos této doby můžeme srovnat s přínosem, který o řadu  století později dali světu Koperník a Galileo a který pak prakticky zužit­koval Kolumbus. V helénistickém období vykonal velikou vědeckou práci  Eratosthenés (3. stol. př. Kr.), který opouštěl myšlenku, že země je středem  vesmíru a předpokládal, že země je kulatá a otáčí se. Mýlil se sice v řadě  jiných pohledů: Soudil např., že obývaná země je ostrov. Přesto však jeho  mapy zachycují dost přesně tvary známých zemí, s dobrým smyslem pro.  odhad vzdáleností. Jeho dílo mělo velký význam pro námořní plavbu. He­lénistický věk měl i svého Kolumba. Byl to Pýtheás z Marseille, současník  Alexandrův. Plavil se podél evropského pobřeží až k ústí Visly a zajímal se  přitom o polední polohu slunce na různých místech svých cest. Měl přitom  i zájem o jantarové pobřeží sev. Evropy.

Pokrok v námořní orientaci byl umožněn i pokrokem v matematice.  Stačí zmínit jen Archiméda (asi 287-212) a Euklida (kol. r. 300), kteří  patří tomuto období. Pro mořskou plavbu měla velký význam i astronomie.  V Alexandrii existovala např. observatoř (přirozeně: bez dalekohledu), která  měla zaregistrováno asi 900 stálic. Mezi astronomy vynikal Aristarchos ze  Samu (1. pol. 3. stol.). Jeho názor, že Slunce je středem našeho slunečního  systému o že Země se otáčí kolem něho, byl na svou dobu pronikavý a opo­novali mu i přední filosofové. Aristarchos se také pokoušel odhadnout  vzdálenosti mezi planetami, ale tady to učinil s velkými omyly. Praktická  aplikace astronomie se ukazovala v chronometrii, v měření času (sluneční, vodní hodiny). Symbolem zužitkování vědeckých poznatků pro plavbu byl  maják v Alexandrii, dosahující výšky asi naší třicetiposchoďové věžové  budovy. Jeho světlo však nesvítilo příliš výrazně.

Helénistický věk se neuplatnil jen v praktické aplikaci vědeckých  poznatků. Měl i svou charakteristickou kulturu, která měla vysokou úroveň.  V náboženské poesii sem náleží Kleanthés (331-232) se svým hymnem na  Dia. Menandros (ca 280) psal znamenité komedie. Epigram představoval  formu poplatnou helénistickému věku a jeho hlavním představitelem byl  Kallimachos. Úzký vztah mezi literaturou a vědou se projevil v knihov­nictví. Apollonius Rhodský byl jedním z knihovníků velkého ústavu v Ale­xandrii, s nímž byl ve spojení i Kallimachos. Zde má svůj základ knihov­nická věda. Literatura začíná být rozdělována do určitých typů. Byly  zavedeny systémy a katalogy.

Nejvyšší úrovně v helénistickém věku dosáhla však historie. Jejím  význačným reprezentantem byl Polybios (ca 200), ale byli i jiní. Později  k nim náleží i židovský historik Josef Flavius (37-100 po Kr.).

Pozoruhodné úrovně dosáhlo helénistické umění. Stačí uvést několik  děl, která přežila a která můžeme ještě dnes shlédnout. Např. vlys z oltáře  v Pergamu (dnes v Berlíně), víc než sto metrů dlouhý, zobrazující bitvu  mezi bohy a titány; Afroditu z ostrova Mélu (Venuše Mélská); Apollona  z Belvederu; umírajícího Gala, zvaného též Kapitolský gladiátor, sochu,  která připomínala vítězství Římanů nad Galy. Pozoruhodné na těchto so­chách je, že opouštějí zdrženlivost klasických soch a zachycují lidský výraz  velmi dojemně. Kvetlo i malířství, ale málo se nám z něho zachovalo.

Génius helénistické kultury - přizpůsobení vědy, filosofie a umění  praktickému užití - je nejlépe zachytitelný na architektuře tohoto období.  Byla nejen krásná; byla i praktická. Existoval zřetelný rozdíl mezi helé­nistickými a dřívějšími městy. Začínalo se s plánováním měst. Tržiště, které  bylo starým znakem řeckých měst, bylo nyní zdobeno kolonádami. Mnohá  města měla veřejné auditorium, basiliky s vysokými okny, tělocvičny, kou­paliště. Ve velikém divadle v Efezu mohlo sedět dvacet pět tisíc lidí. Zkráš­lování měst v období této kultury představovalo prvek, který později Ří­mané s velkým nadšením přijímali. Svět tohoto období byl krásnější než  v období předcházejícím.

Umění a filosofie byly v helénistické éře demokratizovány. Tradiční  pojetí filosofa jako učence - to znamená muže, který měl dostatek pro­středků a mohl se této zálibě věnovat - bylo vystřídáno pojetím filosofa  jako populárního učitele, který jde se svými myšlenkami mezi lidi a snaží  se řešit otázky jejich a ne své. Cestující filosofové, nosící charakteristický  oděv, byli všude a všude také k lidem mluvili. Tento podstatný rozdíl mezi  filosofií helénistickou a filosofií dřívější je nejlépe vidět na tom, že Epiktét  (ca 55-135), jeden z předních reprezentantů stoické filosofie, byl otrok.

Také pokud jde o náboženství, bylo možno v období po vládě Ale­xandrově, v helénistickém věku, pozorovat charakteristický rys. Překonání  starých národnostních hranic a míšení národů mělo dva bezprostřední dů­sledky. Především to bylo odnárodnění náboženství. Např. v době před  Alexandrem byl kult boha Osirida a bohyně Isidy veskrze egyptský. V Egyp­tě měl svůj původ. Jeho kněží a ctitelé byli Egypťané. Ale v údobí po  Alexandrovi se stal tento kult náboženstvím individuální spásy a byl roz­šířen všude. Náboženství dalekého východu byla podobně přenesena na  západ. Kult bohyně Ištar (Astarté) z Akkadie byl běžný v okolí celého  Středozemního moře. Jedna z jeho forem, kult Atidův a Kybelin, který  měl původně charakteristické znaky, vážící ho k Malé Asii, byl uveden do  Říma úředním aktem za punských válek. Mithrův kult, pocházející z Per­sie, se rozšířil v celé římské říši.

Vedle odnárodnění náboženských kultů přinesl helénistický věk druhý  důležitý prvek: Náboženské kulty byly úplně individualizovány. Nabízely  spásu jedinci, ať byl z kteréhokoli :národa. V popředí náboženského zájmu  stanul jedinec, ne už určitý národní celek. Kosmopolitismus a individua­lismus spolu souvisely. V dřívějších dobách bylo záležitostí bohyně Athény,  aby uspokojovala v náboženských potřebách athénské občany. Bohyně Ar­temis měla stejné poslání v Efezu. Když tyto městské státy ztratily za vlády  Alexandrovy svou samostatnost, poslání těchto kultů se soustředilo na  jedince, ať žili kdekoli, nejen k dobru athénských či efezských.

Tak se kult egyptské bohyně Isidy rozšířil kolem celého Středozemního  moře. Existuje zajímavá historka o dobrodružném mladém muži, který se  pokoušel, bez dostatečných znalostí, praktikovat magii. Shledal pak k svému  zděšení, že je proměněn v osla. Podařilo se mu získat lidskou podobu až  když spatřil bohyni Isidu a zúčastnil se průvodu k jejímu kultu blízko Ko­rinta. Autor této historky byl „Říman" ze severní Afriky, hrdinou povídky  byl Řek, a náboženství, které mu pomohlo, mělo svůj původ v Egyptě. Ne­musel se však stát Egypťanem, aby mu egyptská bohyně pomohla. K jejímu  uctívání byl v době po Alexandrovi přizván každý, kdo věřil, že mu tato  bohyně pomůže. To byl individualismus - tolik charakteristický pro ná­boženství helénistického období, zvláště pak pro mystéria.

Řecké slovo „mystérion" znamená „tajemství". Tak byla ve světě he­lénismu označována každá věc, jejíž poznání bylo pro lidský rozum vůbec  nedosažitelné či pro určitý čas a pro určité osoby nepřístupné. Zvláště ná­boženské nauky s tajemným rituálem byly označovány jako mystéria.

V těchto rituálech šlo o zprostředkování spásy, a spásou, . záchranou  se tu rozumělo vše, co si člověk pro blaho svého života může přát, jako  je např. zdraví, bezpečnost, úspěch, především však spása duše, zajištění  blaženého života po smrti. Všem mystériím byla společná touha po dobrém  údělu na věčnosti, který je slibován těm, kdo se podrobí určitým ritům mystérií; kdo se nechají zasvětit. V zasvěcení, v uvedení do mystéria, se  jim dostane osvícení, očištění, znovuzrození, zbožštění. (Všecky tyto pojmy  nejsou původně křesťanské, ale mají svůj kořen v mystériích.)

Vliv a přitažlivost mystérií byly umocněny situací, v níž se člověk  vzhledem k mocným silám přírody a dějin tehdy viděl. Takřka obecně  vládlo přesvědčení, že vlastním úsilím se člověk nemůže stát pánem svého  o;:udu. Proto se ohlíží po pomoci. Otvírá se nejenom nabídce zaklínačů  z povolání a kouzelníků, ale i různým náboženským směrům, které mu  slibují pomoc sil z Božího světa, nepozemskou kvalitu a zbožštění. To jsou  právě mystérijní kulty. Původně to byla většinou národní náboženství, která  vyrůstala z přírodních mythů. Osnovným základem tu byl stále se opaku­jící přírodní cyklus: konec přírodního roku a návrat vegetace. Pomocí růz­ných ritů byl člověk vtažen do tohoto sledu událostí a to tak, že mu byly  zaručovány síly, které v jaře vítězí nad obdobím zimy a smrti. V těchto  starých ritech, které poskytly základ mystériím, šlo tedy převážně o fyzické,  tělesné zdraví, mládí a svěžest. Takový starší základ v přírodním mythu  měla i nejznámější mystéria, mystéria eleusinská, na nichž si povahu těchto  kultů můžeme nejlépe ukázat.

Motivem těchto mystérií je přírodní mythus, spojený se jménem bo­hyně Démétér, která byla ochránkyní úrody. Tato bohyně musí opustit  na čas svou úlohu, když její dcera Persefoné je unesena do podsvětí od  boha Plúta, a to s plným souhlasem nejvyššího boha Dia. Vegetace kterou  Démétér opustí, hyne, lidé mají nedostatek potravy, oběti bohům jsou za­nedbávány. Nakonec je Persefoné vrácena matce. Ale poněvadž v podsvětí  snědla několik jader z granátových jablek, musí vždy na několik měsíců do  země stínů. Když se však dcera vrací, má Démétér takovou radost, že dává  vykvést vegetaci. Při odchodu dcery do podsvětí dává pak Démétér opět  přírodě vadnout, a.le těžkosti, které z toho vyplývají, jsou mírněny slibem  obnovy života, k níž dochází na jaře. Mythus a rituál Démétřina kultu  hleděly vysvětlit střídání ročních období, ale zároveň i lidskou starost a  utrpení, radost i naději. Později však dostávala i tato mystéria hlubší smysl.  Hmotné blaho, zdraví a dostatek, ustupovalo poněkud do pozadí a do po­předí se dostávaly jiné otázky lidského života. Tělesné opojení, které staré  přírodní kulty skýtaly, ztrácelo.na váze a k slovu přicházela stále více spi­rituální, duchovní extase a obracení se k světu posmrtnému.

Eleusinská mystéria, která vyrostla z původního kultu plodnosti a úro­dy a z mythu o bohyni Démétér, se stala v čase rozmachu Athén téměř ná­rodním helénistickým festivalem. Obsahovala vypracovaný ceremoniel od  uvádějících aktů až k vrcholným zážitkům, o nichž nejsme již dobře infor­mováni a to z toho důvodu, že ti; kdo do mystérií byli uvedeni, museli se  zavázat k přísnému mlčení. Proto to byla mystéria, tajemství. Eleusinská  mystéria, na nichž si povahu těchto kultů demonstrujeme, byla později, v čase Hadriánově přenesena do Říma a stala se takřka státním náboženstvím.  Doporučoval je Cicero a Epiktet. Byl do nich r. 21 př. Kr. uveden i císař Au­gustus a později císař Markus Aurelius. Neronovi se zdály být mravní pod­mínky přísné, ač nebyly nijak mimořádné. Později se eleusinská mystéria  dostala pod vliv egyptských kultů a představovala pokus ustavit nábožen­ství, které by udrželo krok s myšlením doby.

Mystérijních kultů byla ovšem celá řada. Uveďme si alespoň nejvý­znamnější: Nejstarší z mystérií se vázala na jméno a na osud Orfeův, jiná  měla vztah k Dionýsovi, z egyptských mystérijních bohů byli nejznámější  Isis a Osiris, z asijských Magna Mater (Veliká Matka) a Mithra.

Co se v mystérijních kultech odehrávalo, jakým ritům se musel podro­bit ten, kdo chtěl být zasvěcen? Není možné na tuto otázku odpovědět přes­ným popisem rituálu, zvláště pokud jde o vyšší stadia, o vyšší stupně při­jetí. Kdo mystériemi a jejich rituálem prošel od nejnižšího až do nejvyššího  stupně, nikdy .nic neprozradil, protože by tím oslabil pomoc božských sil  pro vlastní život a spásu. Bezpečněji tedy známe jen vstupní, uváděcí rity,  k nimž např, v eleusinských mystériích, na nichž si poslání těchto kultů  zpřístupňujeme, náleželo varování těm, kdo nepřistupovali k zasvěcení s od­hodlaností splnit mravní a duchovní podmínky, k nimž náležela čistota ru­kou, čistota duše a helénistická řeč. Po splnění této podmínky byli kandi­dáti pozváni k sestupu do mořské vody, aby v jejích slaných vodách byli  očištěni. K dalšímu očištění náleželo pokropení krví selete, které byl každý  kandidát zasvěcení povinen obětovat. Pak v určitý den, bylo to 19. září kaž­dého roku, ubíralo se procesí očištěných do Eleusis. Při této cestě bylo ta­ké třeba splnit určité rituální observance. Při příchodu procesí do Eleusis  byli kandidáti účastni hlavních událostí kultu, který se vázal k bohyni Dé­métér a k její dceři Persefoné. V ceremonielu bylo používáno působivých  prostředků jako jsou zvony, pochodně, aby.účastníci byli co nejsilněji citově  dotčeni. Je pravděpodobné, že na tomto vyšším stupni šlo o symbolické zná­zornění znovuzrození, aby tak byl vyjádřen nový stav zasvěcence, který ne­byl jen divákem, ale plným účastníkem mocného dramatu.

V prvním roce byly zasvěcencům ukázány jen některé svaté předměty.  Teprve v druhém roce, na konečném stupni zasvěcení, byly účastníkům uká­zány nejposvátnější předměty. Většina ceremonií byla doprovázena slov­ním výkladem kněze. Podle církevního otce Klementa Alexandrijského znělo  průvodní slovo eleusinského kultu takto:. „Postil jsem se, vypil jsem nápoj  z ječmene, vzal jsem věci z posvátné truhly, okusil jsem z nich, dal jsem je  do koše a opět z koše do. truhly". Skrze půst měli asi účastníci podíl na  smutku bohyně, když její dcera Persefoné musela odejít do podsvětí. Ječ­ný nápoj, jímž Démétér přerušila čas svého smutku, představoval pro účast­níky dosažené společenství s božstvem. Jídlo z truhly bylo asi svátostí obecenství a vyjadřovalo skutečnou jednotu s Démétér. Účastníci věřili, že jdou  cestou bohyně a že sdílejí její tíseň, starosti, ale i její radost. Citový účinek  mystérií byl nepochybně silný.

Jiná mystéria měla jiné přitažlivé rysy. V některých mystériích byl  účinek ritu omezen na určitý počet let (tak např. v mystériu Mithrově na  20 let). Po této době musel být ritus obnoven, tentokrát však už s neome­zenou platností.

V pozadí všech mystérií byla stará primitivní náboženství, v nichž se  člověk chtěl sjednotit s bohem např. skrze krev a olej, skrze opojný ná­poj nebo obětní jídlo. Tato stará přírodní náboženství se tu probouzejí k no­vému životu. Mění se vzhledem k novým cílům zbožnosti, v níž už nejde získání sil pro život pozemský, ale o získání blaženosti v mimozemském  světě, a to tím způsobem, že se člověk připojuje k bohům, kteří tu na ze­mi žili jako lidé, zakoušeli nesnáze a umírali, odcházeli do podsvětí, ale  pak ožili a vedli blažený život.

Starověk znal celou řadu mystérií, celou řadu prostředků, které mu  nabízely pomocí svých ritů podíl na věčnosti. Tato mystéria se v mnohém  od sebe lišila, měla však i řadu společných znaků. Přijetí do mystérijní ob­ce je všude vázáno na podrobení se určitým vstupním aktům a na přijetí  určitých tajemství. Všecky zasvěcence spojuje právě prožití a znalost těchto  tajemství. Tím se odlišují od ostatních lidí. Slib je zavazuje k mlčení: Vr­cholem všech mystérijních kultů bylo nepochybně zření božstva; spojení  s ním i vybavení nesmrtelnou podstatou. K symbolickým aktům náleží ně­kdy i oblečení do šatu božstva a podíl na jídle, které zprostředkuje spole­čenství s bohem. Ve většině mystérií je ústřední postavou mladý bůh, kte­rý sám zakusil smrt a opět procitl k životu. Původně jde o bohy vegetace,  kteří však ztratili přírodní charakter. Kultické spojení s tímto božstvem mys­térií dává zasvěcencům podíl na údělu boha a to jak na jeho smrti, tak i na  novém, nepomíjejícím životě. Tomu odpovídá dochovaný výrok z mystérií:  „Jen směle zasvěcenci! Jako byl bůh zachráněn, tak i pro vás roste zá­chrana z utrpení". Tomu odpovídalo, že v některých mystériích šlo o umí­rání zasvěcence a o jeho návrat ze smrti. Tento návrat býval označován  jako znovuzrození. Ten, kdo byl zasvěcen; měl nyní v sobě lék nesmrtel­nosti. Kultické děje byly někdy viděny jen jako symboly niterných dějů,  které mystik prožívá v meditaci a v extasi.

Všecka mystéria si byla navzájem mnohými rysy podobná, ale také se  od sebe vzájemně některými stránkami lišila. Pro antického člověka byla  však přitažlivá. Všecka užívala účinných prostředků k zjitření citů, k apelu  na svědomí. Významnou úlohu mělo zdůrazňování tajemného, ne plně ro­zumově vysvětlitelného. Tajemnost vždycky přitahuje, stejně jako je přitažli­vé střídání zážitku hrůzy a bolesti a otřesu s pocity radosti ze smíření a do­sažení cíle.

Mystérijní náboženství představují zašlý, překonaný svět. Křesťanství;  které do jejich držav přicházelo a které s nimi dlouho vedlo boj, nakonec  nad nimi zvítězilo. Tato skutečnost nám však nesmí zabránit přiznání urči­tých pozitivních hodnot mystérijním kultům.. Mystéria v určitém smyslu při­pravovala půdu pro křesťanství, V kultických obcích, které se ze zasvěcenců  vytvářely, mizely rozdíly, které běžně platily v tehdejším světě: rozdíly ná­roda, rasy, sociální a hospodářské postavení, předěl mezi pány a otroky.  Významní i nevýznamní lidé se stávali skrze účast na mystérijních ritech  bratřími. Do mystérijních kultů (s výjimkou kultu Mithrova, který měl vo­jenský charakter) byly přijímány i ženy. Kněz mystérijního kultu předsta­voval jakéhosi otce celé obce zasvěcenců. - Jiným pozitivním rysem mysté­rií bylo, že člověk docházel k poznání, že splněním občanských úkolů, jako  je práce, účast na veřejném životě, není naplněn jeho život, že lidský.život  má ještě jiný smysl. Také skutečnost; že člověk potřebuje ve svém životě  vyšší pomoc, aby unikl mocným silám přírody, byla pro porozumění křes­ťanství důležitá.

Zbožnost mystérií neznamenala také nutně odvrat od světa, i když  se dualismus do určité míry hlásil. Ale již v tomto životě a světě bylo mož­né pomocí mystérií nalézt jistotu a užívat jeho hoclnot. I když mystéria  sloužila v prvé řadě získání nesmrtelnosti, skýtala také ochranu pro po­zemský život. Předpoklady pro únik od světa byly však v mystériích do  značné míry vytvořeny. Důsledky mystérií se ukázaly zvláště v mystice, kte­rá na- mystérijní zbožnosti staví.

Mystéria převýšila stará národní á přírodní náboženství. Představuji  pokročilejší stadium ve vývoji náboženského myšlení. Chtějí překonat ty­ranii osudu, které se člověk viděl vystaven. Cenný je v nich i důraz na pro­žívání zbožnosti, vyvolání pocitu hříšnosti a touhy po spáse. Vzájemné pro­línání mystérijních kultů bylo přípravou ke stadiu, kdy za různými bohy  začne být viděn Bůh jediný. Pomocí mystérií se náboženství osvobozovalo  od pout nacionalismu. Mystérijní terminologie používají někteří novozákon­ní autoři při styku s obcemi a sférami, kde jsou mystéria známa. Pomoci  mystérijní terminologie přibližují pak těmto obcím význam Ježíšův. Bez vži­tého a známého slovníku by bylo velmi nesnadné v mimopalestinské ob­lasti vyjádřit smysl Ježíšova poslání. Slova, která křesťanství z mystérií pře­vzalo, dostávají však v křesťanské zvěsti nový obsah, novou náplň.

Vedle kladných stránek měla však mystéria i záporné stránky, které  křesťanství a jeho zvěsti stále hrozily deformací. Jedním z takových zápor­ných znaků mystérií byla jejich nevýlučnost, neexklusivnost. Příslušnost  k jednomu kultu a jeho přijetí nevylučovaly příslušnost a přijetí kultů  jiných. Zasvěcenec eleusinských mystérií se mohl stát i zasvěcencem řady ji­ných kultů. V mithraismu bylo např. místo pro bohy všech národů. Tato ši­roká, nevýlučná tolerance hrozila oslabit určitost křesťanství. Jinou oblastí, kde mystéria mohla záporně působit na křesťanství, byl jejich odvrat od  zápasů o pravou podobu tohoto světa. Mystéria a jejich početní zasvěcenci  nechávali politickým vládcům volné pole pro jejich jednání. Neměli za cíl  podlomit moc tyranie. První křesťané naproti tomu odpírali kultu císařovu,  zbožštění jeho práv, a odpírali i mystérijním kultům, které vedly k úniko­vosti. Křesťané se nechtěli, zříci odpovědnosti za svět a za jeho podobu. Svět  stvořil Bůh a záleží na tom, v jakém stavu jej při posledním soudu shledá.  Snaha nenechat svět jen světským vládcům odlišovala biblické náboženství  radikálně od náboženství mystérií.

Velkým nebezpečím ve styku s mystérijními kulty a jejich světem byla  pro křesťanství rituální, ceremoniální a sakramentální stránka těchto kultů.  Síla mystérií nebyla v jejich etické, mravní stránce, i když v některých  z nich zaznívají požadavky čistoty srdce, slušnosti a mírnosti. Pro spásu,  pro dosažení nesmrtelnosti bylo rozhodující, aby se zasvěcenec podrobil ur­čitému ceremonielu, jako bylo přijetí určitých jídel a podobně. Na novou  podobu života nebyl položen hlavní důraz. Rozhodující byla účast na urči­tém ceremonielu, ne změna života. A právě v této sféře nepřestalo být křes­ťanství ze strany mystérijních kultů vždy znovu ohrožováno, pokud jde  o pojetí spásy. A je nutno říci, že ne vždy a ve všech svých směrech se ru­šivému vlivu mystérií ubránilo. Křest a večeře Páně byly často chápány  více magicky a mystérijně, než jak tomu bylo na palestinské půdě. Večeře  Páně byla v helénistickém světě ražena do podoby blízké svátostným jíd­lům mystérií a chápána jako „pokrm nesmrtelnosti", který účinkuje bez ohle­du na mravní podobu života člověka už jen tím, že je přijat (a tedy jako  opus operatum). S tím pak souviselo nesprávné pojetí církve jako instituce,  která disponuje svátostnými prostředky a může je udělit či odmítnout a tak  rozhodnout o spáse člověka. Na tomto území se církev dostala svou podo­bou do nebezpečné blízkosti mystérijním kultům. Novozákonní poselství  církvi vždy znovu ukazovalo, že ne proto, že se člověk podrobí určitému  ceremonielu, má naději na podíl ve věčném životě, ale proto, že v Ježíši  Kristu nežije pro sebe, nýbrž pro druhé. Přechod ze smrti do života ne­umožňuje žádný ritus ani žádný „lék nesmrtelnosti", ale oddání se Kristu  a služba bližním.

Ve srovnání s mystérijními kulty se může zdát křesťanství jako pros­té, neatraktivní, málo tajemné, světské, málo „náboženské", ale o to víc  pravdivé. Toto zaměření křesťanství k všedním úkolům života má co činit  se skutečností, že takto chápal poslání člověka ve světě Ježíš, že přišel, aby  sloužil - zatím co bohové mystérií; ať už je to Mithra, Démétér, Isis či  jiní, nebyli nikdy historickými postavami. Měli existenci jen v mythu, a ne  v určitém čase a na určitém místě. Už zde dostala mystéria falešný a ne­pevný základ, který je vedl od prostých úkolů v životě k přitažlivým na po­hled, ale ve skutečnosti prázdným rituálním aktům. Apoštol Pavel ve svém známém hymnu lásky na tuto prázdnotu naráží, když říká: „Kdybych mlu­vil jazyky lidskými i andělskými, ale neměl lásky, jsem jako řinčící kov a  hřmotící zvon" (I Kor 13,1). Zmínka o řinčícím kovu a hřmotícím zvonu by­la asi pro tehdejšího člověka srozumitelnější než pro nás. Pavel tu útočí  na mystérijní kulty, v nichž měla důležitou úlohu hlučná hudba, která mě­la za úkol přivést zasvěcence k extasi. Proti tomuto pojetí náboženství sta­ví lásku, pravý poměr k druhým. Právě tímto rysem se křesťanství podstat­ně odlišilo od mystérijních náboženství.

Náboženský život helénistického období byl neobyčejně pestrý a bo­hatý. Tvrzení, že tento svět čekal na křesťanství a otevřel mu dokořán svou  náruč, neodpovídá pravdě. Urputný zápas v prvních stoletích křesťanské  éry, který byl mezi křesťanstvím a různými kulty a myšlenkovými směry ve­den, o tom podává jasné svědectví. Křesťanství nechtělo být jedním nábo­ženstvím mezi ostatními. Na rozdíl od různých kultů, které byly nezdravě  tolerantní vůči všem náboženstvím, přicházelo křesťanství s nárokem na vý­lučnost. Kdo se chtěl stát křesťanem, musel se rozejít s náboženstvím, kte­ré dříve vyznával. Tak tomu u jiných náboženství nebylo. Vyznavač kultu  Veliké Matky mohl být např. zároveň vyznavačem kultu Asklépiova a konat  svoje povinnosti i vzhledem ke kultu císařů, k náboženství státnímu.

V náboženství hledali tehdejší lidé často prostředky, jak uniknout ne­úprosné vládě osudu. S tím souvisely různé pověry. Úsilí zajistit si přízeň  bohů a odvrátit neštěstí vedlo někdy k jednání, které nepostrádalo směš­nosti. Významní spisovatelé tehdejší doby jako Dio Cassius, Suetonius, Pet­ronius a Apuleius přinášejí svědectví o velkém rozšíření pověry mezi vlád­noucími i mezi prostými lidmi. Náboženství a pověra se prolínaly v takové  míře, že Lucretius (97-55 př. Kr.) navrhoval, aby obojí bylo odstraněno  z mysli lidí.

V polovině druhého století př. Kr. začal nástup Říma k dobytí moci  nad téměř celým tehdy známým světem. Tento nástup byl dovršen výboji  v severní Africe a v Británii, pak i získáním východních území, mimo jiné  také Palestiny. V čase, kdy vzniklo křesťanství, udržovali Římané svůj „mír"  na obrovské ploše země. Neklid vládl jen na východním okraji tohoto úze­mí a v dunajské oblasti. Řím se projevil jako vojensky a politicky vítězící  moc. Aniž si to však sám plně uvědomoval, byl zároveň přemáhán helénis­tickou kulturou dobytých zemí. Helénistický věk se neskončil římskou svě­tovládou. Kulturní a civilizační hodnoty helénistické éry si razily nyní cestu  i do Itálie a zvláště Řím byl silně ovlivněn helénistickou literaturou, nábo­ženstvím a uměním. Vojensky a politicky měl v ruce moc Řím. Ale východ  nenápadně a účinně do této sféry moci pronikal svými duchovními hodno­tami. Římská filosofie byla jen dalším rozvinutím filosofie helénistické.  Římské náboženství bylo směsí různých prvků. Náboženství, která měla pů­vodně svůj domov ve východních provinciích, se prosadila v Římě. Umění v Římě, stejně jako v jiných městech Itálie, nebylo místní, ale helénistické.  A lidová řečtina byla v Římě běžně užívána vedle domácí latiny.

Jedna země tehdejšího světa však více než jiné odolávala proměnám,  které s sebou helénistické období přineslo; ale podléhala jim také. Byla to  Palestina. Alexander jí prošel při pohybu svých armád. Viděl i chrámové  oběti. Ale nevystavil Palestinu v té míře své kontrole jako ostatní země.  A Palestina se stala jediným místem, kam nepronikl v plné míře duch helé­nistické kultury. Židé se naopak snažili posílit své odlišné znaky, k nimž  mimo jiné patřil důraz na náboženský kolektiv, na celek. Spíše nežli národ  tvořili Židé náboženské společenství, proto u nich nebylo možno hovořit  o národnosti v té míře jako u ostatních národů. Judaismus zůstal i .v he­lénistickém období náboženstvím lidu, ne jedince. Židovské náboženství  mohl mít jen Žid. Buď se jako takový narodil, nebo - byl-li pohan - stal  se Židem tím, že přijal základní podmínky židovského náboženství, k nimž  patřila mimo jiné i obřízka. Judaismus, na rozdíl od jiných náboženství  helénistické éry, nebyl náboženstvím individuální spásy. Šlo mu také o spá­su jedince, ale ten musel žít uprostřed skupiny. Tím se judaismus podstatně  lišil od helénismu.

Helénistická kultura měla menší vliv na Židy v Palestině, než na ty,  kteří žili v diaspoře, rozptýleni v různých zemích tehdejšího světa. . Byly  nalezeny doklady o tom, že v některých místech se židovství stalo téměř  mystérijním náboženstvím, s Mojžíšem, který zde měl podobnou funkci ja­ko Orfeus. Vykopávky ukázaly, že zvláště v mimopalestinských synagogách  bylo v rozporu s prvním přikázáním Desatera užíváno umění. I to je doklad  vlivu helénistické kultury. Tento diasporní judaismus se pak stal mostem  mezi křesťanstvím a pohanským světem.

Bylo velmi důležité, že křesťanství mělo své počátky v helénistickém  období, několik století po vládě Alexandra Velikého a jeho výbojích - a ne  před Alexandrem. Vstoupilo do světa, který mu mohl nabídnout celou řadu  výhodných podmínek. Byla to především společná dorozumívací řeč, .lidová  řečtina, v níž mohlo být křesťanské poselství vyjádřeno pro téměř všecky  země tehdejšího světa. Proto byl v této řeči napsán Nový zákon. Nebyla  to tehdy řeč už jen jednoho národa, ale řeč všech lidí a národů. Rozvinutý  obchod otevřel pravidelné cestování po moři i po souši a těchto cest mohli  použít dobře i šiřitelé křesťanství. Zboření hranic mezi národy a státy vy­tvořilo podmínky pro větší pohyblivost obyvatelstva. Bylo-li v období před  Alexandrem samozřejmé, že člověk žil svůj život tam, kde se narodil, stá­valo se v helénistickém období zvykem stěhovat se za obchodem z jedné  země do druhé a lidi mohli najít občany své země v různých částech světa;  s nimi pak mohli případně vytvářet užší zájmová společenství.

Byly to především tyto prvky helénistické kultury a civilizace, které  měly velký význam pro rozmach křesťanství. Ačkoli Ježíš představoval květ judaismu, neboť jeho náboženství rostlo především z židovských kořenů,.  křesťanství bylo záhy úzce spjato s helénistickým světem. Bez tohoto svě­ta, který tvořil pozadí, na němž se rozvíjelo, bychom mu nemohli dobře  porozumět.

SEZNAM HLAVNÍCH PRAMENŮ A LITERATURY

Allegro J.: Rukopisy od Mrtvého moře (1969).

Barrett C. K.: The New Testament Background, Selected Documents (1957).

Bič M.: Palestina od pravěku ke křesťanství (3 sv., 1948-50).

Blaiklock E. M.: The Archaeology of the New Testament (1974).

Bonsirven J.: Le judaisme palestinien (2 sv., 1934-35).

Bousset W.: Die Religion des Judentums (1926).

Braun H.: Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (1962).

Braun H.: Qumran und das Neue Testament (2 sv., 1966).

Bultmann R.: Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1965).

Burrows M.: The Dead Sea Scrolls (1955).

Caird G. B.: The Apostolic Age (1962).

Connick C. M.: The New Testament. An Introduction to its History, Literature and  Thought (1972).

Filson F. V.: A New Testament History (1965).  Flavius Josephus: Válka židovská (1965).

Flavius Josephus: Jüdische Altertümer (2 sv., 1899).

Gaster T. H.: The Dead Sea Scriptures in English Translation (1957).

Goppelt L.: Die apostolische und nachapostolische Zeit (1965).

Grant F. C.: Roman Hellenism and the New Testament (1962).

Hengel M.: Die Zeloten (Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit  von Herodes I. bis 70 n. Chr.-1961).

Hengel M.: Judentum und Hellenismus (1969).

Charles R. H.: Between the Old and the New Testaments (1942).

Jeremias J.: Jerusalem zur Zeit Jesu (1962).

Kautzsch E.: Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (1921).

Kovář F.: Představy pársismu a židovství o posledních věcech světa a lidstva (1922).

 Leipoldt J.-Grundmann W. (vydavatelé): Umwelt des Urchristentums (2 sv., 1964).

Lohse E.: Die Texte aus Qumran (Hebräisch und Deutsch, 1964).

Mellone S. H.: The Apocrypha (Its Story and Messages, 1927).

Pokorný P.: Der Gottessohn (1972).

Pritchard J. B.: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (1955).

Reicke B.: Neutestamentliche Zeitgeschichte (1969).

Segert S.: Synové světla a synové tmy (1970).

Schmidt J. M.: Die jüdische Apokalyptik (1969).

Schubert K.: Gemeinde vom Toten Meer. Ihre Entstehung und ihre Lehren (1958).

Stendahl K. (vydavatel): The Scrolls and the New Testament (1957).

Strack H.-Billerbeck P.: Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch  (7 sv. - 1956).

Suetonius G. T.: Životopisy dvanácti císařů (1966).

Tacitus C.: Letopisy (1975).

Toyenbee A. (vydavatel): Auf diesen Felsen (1970).

Tyson J. B.: A Study of Early Christianity (1973).

Vidman L.: Psáno do kamene (1975).

Weiss J.: Das Urchristentum (1917).

Wright G. E.: Biblical Archaeology (1962).

Žilka F.: Dějiny novozákonní doby (1925).

OBSAH

Palestina jako součást římské říše / 9

Římští císařové v Novém zákoně / 25

Starozákonní apokryfy / 41

Pseudoepigrafní literatura židovská / 57

Saduceové / 63

Farizeové / 71  Rabínská literatura / 83

Esséni (Kumrán) / 93

Zélóté / 111

Samaří a Samařané / 135

Chudá Palestina / 145

Židovská diaspora / 155

Pronikání helénismu do Palestiny / 169

Svět za hranicemi Palestiny / 179

Ilustrace:  Na obálce text částí 46. a 47 kapitoly Izaiášova proroctví, nalezený v Kumránu.

Předtitulní list, biblický motiv z díla prof. Karla Svolinského

Frontispice: litografie národního umělce Maxe Švabinského z rohu 1951.

Bůh Otec ukazuje bílé mrtvé tělo Kristovo, aby vzbudil spolusoustrast. Bílá  holubice - Duch svatý - je u samých skrání Krista a Boha Otce. Celá scéna  se odehrává v kosmickém prostoru (hvězdy, mlhoviny, kometa, měsíc).

Jindřich Mánek

KDYŽ PILÁT SPRAVOVAL JUDSKO

Kapitoly z dobového pozadí Nového zákona

Vydal Blahoslav v Ústředním církevním nakladatelství v Praze 1980

Obálka, grafická úprava - Karel Housa

Vytiskl TISK, knižní výroba, n. p., Brno, závod 4, Přerov

AA - 11,48 VA - 11,60

Cena 27,- Kčs